martedì 23 agosto 2022

Filosofia - Recensone critica di una rivista del G.O.I. al saggio di P. Pasqualucci sulla definizione dell'Uno.

 

 

Filosofia :  Recensione critica di una rivista del Grande Oriente d’Italia al saggio di P. Pasqualucci sulla definizione dell’Uno.

 

Sul tema filosoficamente pregnante ed essenziale del concetto dell’Uno, ho pubblicato nel 1996 un lavoro di 151 fitte pagine: Paolo Pasqualucci, Introduzione alla metafisica dell’Uno, Antonio Pellicani Ed., Roma, 1996.  Introdotto da una Prefazione di Antimo Negri (1923-2005), al tempo stimato storico della filosofia e saggista apprezzato e originale.  Questo lavoro, dal titolo forse troppo “kantiano”, ebbe qualche recensione nelle pubblicazioni dei circuiti colti minori ma non giunse alle riviste di livello accademico, fors’anche perché filosofi e filosofe oggi si occupano di tutt’altri problemi, lontani dai grossi temi speculativi tradizionali. Pochi anni dopo il povero Pellicani scomparve improvvisamente, stroncato da un infarto e la sua piccola casa editrice si estinse.  Del libro mi sono rimaste alcune decine di copie oltre al pdf.

Tra le poche recensioni si distinse quella della rivista Massoneria oggi, del Grande Oriente d’Italia, pubblicata bimestralmente dal 1994 al 1999 solamente, come risulta dall’Internet.  Gli intellettuali massoni o vicini alla Massoneria si preoccupavano di criticare una definizione dell’Uno come quella da me proposta (“l’uno, nel suo concetto, è ciò che non ha parti e non è parte, eppure è”), che si poteva applicare solo a Dio inteso come essere perfettissimo anteriore ad ogni realtà sensibile, dominata dal rapporto tra le parti e tra queste e il Tutto, non potendo Egli avere parti né esser parte di alcunché.   In tal modo, il concetto dell’Uno, rigorosamente definito in sè, applicabile solo all’Essere assolutamente trascendente di Dio, appare compatibile con la Rivelazione di un Dio per sua natura Uno e Trino.  Infatti, tale concetto ci permette di affermare la legittima pensabilità di Dio nel concetto dell’Uno, senza dirci ancora nulla della sua natura o essenza, la quale noi possiamo conoscere solo grazie alla Rivelazione che ne voglia fare lo stesso Iddio.

Di contro alla mia tesi, che non criticava nel suo svolgimento logico, il Recensore, rifacendosi a Martinès de Pasqually (1727?-1774), ribadiva la concezione di taglio cabalistico e neo-platonico cara alla visione del mondo della Massoneria moderna o speculativa, intesa nella sua accezione più esoterica:  l’Uno non come l’In-sè dell’Essere assolutamente trascendente bensì come sintesi delle parti e del tutto della realtà, grazie all’emanazione di sè dell’ Ein-Soph, Ente o Uno o Essenza primordiale, nelle sue molteplici per non dire infinite manifestazioni (vedi Recensione).  Alla mia tesi veniva contrapposto il deismo, dunque, e nella sua forma più arcaica, riflettente il panteismo tipico dello gnosticismo primitivo: theo-sophia intesa alla liberazione dell’anima individuale dall’abbraccio tenebroso della materia e del mondo mediante conoscenze iniziatiche del proprio Sè e pratiche teurghiche.

 

Non ho più ripreso la tematica filosofica dell’Uno.  Mi sembra, tuttavia, che questa tematica sia oggi più attuale che mai, proprio a causa dell’indirizzo ateistico, irreligioso, violentemente anticristiano ormai dominante nella deriva nichilistica che sta travolgendo l’Occidente.  Ho pertanto deciso di pubblicare (con un’Aggiunta) questa vecchia recensione, apparsa tanti anni fa in una rivista da tempo scomparsa. Essa potrebbe concorrere a far risvegliare interessi speculativi da tempo sopiti presso gli amanti della filosofia. 

Per rendere comprensibile la mia tesi, in mancanza del testo del libro, ho pensato di aggiungere alcuni estratti di una Nota sul tema della “Definizione dell’Uno” da me presentata riassuntivamente alla Accademia Pontaniana in Napoli, nella primavera del 1993.  La Nota anticipava molto sinteticamente la tematica che avrei sviluppato nel libro, tre anni dopo.  La presentazione della Nota non fu organizzata da me, che non conoscevo nessuno alla Pontaniana, ma da Antimo Negri, ormai settantenne ma sempre sulla breccia, in rapporti amichevoli per lunga familiarità universitaria  con i vertici di numerose Istituzioni ed Accademie.  A Negri premeva che su un tema del genere, che lo affascinava, si aprisse un dibattito, possibilmente ad alto livello, dibattito che non ci fu. Nonostante la sua formazione laica, Negri concordava con me sulla necessità di riportare la filosofia alla metafisica, ponendo di nuovo al centro di quest’ultima il problema della definizione dell’esistenza di Dio, per quanto possibile alla nostra ragione ovvero alla forza del concetto.  

     Il presente post consta dunque di due parti: 1. la Recensione apparsa su Massoneria oggi (anno 1997) e 2. i brevi estratti dalla mia Nota sulla Definizione dell’Uno.

 

1.

 

Recensione a P. Pasqualucci, Introduzione alla metafisica dell’Uno, Antonio Pellicani Ed., Roma, 1996, con Prefazione di Antimo Negri, apparsa su ‘Massoneria Oggi’. Rivista del Grande Oriente d’Italia, Anno IV, n. 2, Marzo-Aprile, 1997, pp. 33-35, a firma Guglielmo Adilardi.

 

* *

Il saggio di Paolo Pasqualucci, docente di Filosofia del Diritto alla Facoltà di Giurisprudenza di Perugia, ci fa rimpiangere le facoltà di Teologia dello Stato pre-unitario, ove filosofia e teologia erano le materie formative dei futuri teologi e dove molto vivo era lo studio della trascendenza e, per ciò stesso, sosteniamo noi, dell’esoterismo.  Non è un caso che si sia sempre asserita l’estrema pericolosità della teologia se dietro tale disciplina non vi fosse stato uno studio altrettanto serio della filosofia, come si veniva praticando in tale antichi atenei.  Il testo dell’Autore in questo è veramente perfetto, unendo in sé le due materie con padronanza encomiabile.

  Lo sforzo a cui tende Pasqualucci è quello di definire il Dio dei cattolici nella sua purezza più totale, senza contaminazioni neoplatoniche o ebraiche o di altro genere.  Il tentativo già di per sé difficile con ogni umano mezzo può peraltro dirsi riuscito.  La trascendenza è un problema in rapporto al mondo fenomenologico; ulteriore difficoltà risiede nel tentare di definirla cancellando quattromila e più anni di esperienza teologali, più o meno consolidate, di dare i giusti confini all’Uno. Quindi una ridefinizione dell’Essere in rapporto al Tutto, scartando ciò che può aver contaminato l’ortodossia cattolica, siano stati i filosofi (Platone, Euclide, Aristotele, Hume, Spinoza, ecc.) o i teologi a loro volta contaminati (Sant’Agostino, Giordano Bruno ecc.).

Pasqualucci procede dalle origini con una metodoliga che per rigore definirei cartesiana; anzi, per non far torto, vorrei dire che il suo saggio è un’equazione analitica dell’ Essere di una perfezione totale, non potendo ravvisare nel suo sistema dimostrativo errori d’impostazione o soluzioni affrettate.  Il fatto è che, come tutte le equazioni, il loro punto debole risiede nelle incognite di partenza; ove esse siano troppo numerose, la soluzione, pur non essendo inficiata da errore, rimane pur tuttavia indeterminata.  Eppure l’uomo nel definire l’Essere imponderabile si è spesso servito della propria limitata razionalità, riuscendo così a creare dei sistemi logici in sé perfetti che hanno l’unico difetto di non dare alcuna certezza alla verità così costruita.  Inoltre, più il sistema è ferreo e dimostrabile matematicamente e più avvertiamo la distanza “siderale” con l’Assoluto.  Allora molto meglio, nello spiegare l’Uno e il Tutto, la tradizione cabalistica che, rifacendosi all’Antico Testamento, indicava in un atto di “emanazione” dell’Ein-Soph e non di “creazione” la formazione della realtà fenomenica:  un atto di definizione del sé e definizione del mondo delle Sephirot che continua perennemente e che, se da una parte è più immanentistica, panteista, come concezione ha il pregio della poesia visiva, che indubbiamente avvicina maggiormente l’uomo a Dio.

Nel suo trattato sulla Reintegrazione, Martinès de Pasqually scriveva:  “Dio emana degli Esseri spirituali, a Sua gloria, nella sua divina immensità.  Ci si domanderà chi fossero questi primi esseri prima della loro emanazione divina, s’essi esistevano o non esistevano.  Essi esistevano nell’immensità, nel seno della Divinità¸ma senza distinzione di azione, di pensiero e di intendimento;  essi non potevano né agire né sentire se non per mezzo della sola volontà dell’Essere superiore che li conteneva e nel quale ogni cosa era muta… È per mezzo di questa moltitudine infinita di emanazioni di esseri spirituali che gli compete il nome di Creatore ed alla sua opera quello di creazione divina, spirituale animale, spirituale temporale”.  Questo Dio di Martinès come Ein Soph ha e contiene in sé in potenza ogni essere emanato.  Ein-Soph è un’essenza infinita, libera, identica a se stessa, unita a sé.  Dio è quindi l’essere infinito che non deve considerarsi come un insieme di esseri, né come la somma dei suoi propri attributi.  Prima della creazione Dio era senza forma, senza tempo, non assomigliava a niente; e in tale stato nessuna intelligenza lo può comprendere.  Il prima della emanazione del mondo è atto libero per eccellenza, assolutamente gratuito ed arbitrario; atto di libertà e liberalità allo stesso tempo, concentrato nella propria affermazione e prodigalmente espansivo.  Vi è un atto che precede ancora più originario dell’atto che è primo in assoluto, quello con cui Dio ha originato se stesso.  È vero che un testo rabbinico vieta ogni indagine al riguardo:  “Non hai il diritto di indagare se non dal giorno in cui il mondo è stato creato in poi”.  La prima parola della Torah è beresit, in principio, e la prima lettera è beth, che è chiusa a destra, cioè dalla parte in cui in ebraico si comincia a leggere, mentre è aperta a sinistra, direzione verso la quale prosegue la lettura.  Così deve procedere l’indagine, non prima ma dopo la creazione.  Tuttavia lo stesso testo racconta la protesta della lettera aleph per non esser stata scelta ad iniziare il racconto della creazione pur essendo la prima lettera dell’alfabeto.  E la risposta di Dio fu: “Quando andrò a donare la legge sul Sinai comincerò proprio con te”; infatti è scritto:  “Io sono il Signore Dio tuo”, dove la parola “Io”, anochè, ha l’iniziale aleph.  Si può ritenere quindi che la tradizione rabbinica rinvii ad un atto precedente la creazione, quell’atto in cui Dio origina se stesso, in cui Egli dice “Io”.  La prima manifestazione di Dio è l’avvento stesso della libertà originaria con cui afferma se stesso.

Ma questa è un’altra tesi, non quella dell’Autore.  Assurdamente tutte le enunciazioni religiose contengono contraddizioni logiche e asserzioni impossibili per principio:  anzi, proprio questo costituisce l’essenza delle asserzioni religiose.  Tertulliano ha ben ammesso (De carne Christi, II, 5):  “E morto il Figlio di Dio, ciò che è certo perché è impossibile”.  Stranamente il paradosso appartiene ai beni spirituali più preziosi; l’univocità invece è segno di debolezza.  Per questa ragione una religione impoverisce nel suo intimo quando perde o diminuisce i suoi paradossi.  Se invece li aumenta diventa più ricca, poiché solo il paradosso è capace di abbracciare, anche se soltanto approssimativamente, la pienezza della vita; mentre ciò che è univoco, che non ha contraddizioni, è unilaterale, e quindi inadatto ad esprimere l’ineffabile.  In questo il catechismo di Pio IX, nel quale “Dio è l’essere perfettissimo creatore del cielo e della terra e di tutte le cose…”, appare ancora il massimo del paradosso e, per questo, assai più vicino alla verità.  Ma questa non è né filosofia né teologia né la tesi di Pasqualucci che tende a tener fuori dalla sua definizione dell’Uno il panteismo, l’immanentismo, in definitiva il concetto materialista unito al concetto di Tutto, e senza troppo sbandierarlo, in una parola, il “male”.

Questo in definitiva è il dilemma ancora irrisolto:  in che rapporto è l’Uno con l’altra parte oscura dell’esistenza?  Mentre la tradizione ebraica indica in Dio “l’origine del male”, anche se l’uomo ne è il vero autore che ha la responsabilità di ridestarlo (L. Pareyson, Filosofia della libertà), la tradizione cattolica, al contrario, ha sempre cercato di allontanare dalla “emanazione” divina il maligno, limitando in tal modo l’infinitezza dell’Essere e creando a tratti una dualità fin dall’inizio della creazione.  Non a caso anche il saggio di Pasqualucci finisce con un riferimento a Matteo (25, 31-46), circa la divisione in eletti e reprobi, “la cui origine non è in terra, né nel pensiero stesso, ma in cielo, nella volontà dell’Essere perfettissimo, la Monotriade che vive e regna nei secoli dei secoli”.

Il mondo della metafisica è assai più complesso ed il testo ne fornisce un chiaro esempio – come scrive il prefattore Antimo Negri - : “ma perché oggi siamo teoreticamente ‘malati’?  Perché abbiamo perso contatto con l’’Uno’, perché obliamo l’’Essere’?  perché abbiamo fatto ‘morire’ Dio?  E qualche risposta forte a queste domande dal libro di Pasqualucci vien data.  Conviene ascoltarla”.

Guglielmo   Adilardi    

 

2.

Estratto dalla Memoria intitolata “Sulla definizione dell’Uno”  presentata da Paolo Pasqualucci alla ‘Accademia Pontaniana’ in Napoli nella primavera del 1993.

 

La memoria consta di 9 pagine stampate a parte in corpo 10 dalla Tipografia Giannini in Napoli, 1993. Essa anticipa il concetto di fondo del libro, uscito tre anni dopo, per quanto riguarda la definizione dell’Uno.  Mi soffermo soprattutto sulla parte finale, quella che può aver in particolare suscitato l’interesse degli intellettuali del Grande Oriente, parte nel libro ampiamente sviluppata nel primo capitolo. 

Nella prima parte dell’intervento metto in rilievo come l’Uno, come concetto, non possa identificarsi con il Tutto, sempre come concetto.  La critica radicale di questa identificazione colpisce sia il panteismo che l’immanentismo, forme speculative entrambe coerenti al deismo della  Massoneria speculativa tradizionale.

“Il concetto del tutto come uno implica quindi un’antitesi fra il tutto e il molteplice, dal momento che l’unità dell’uno non può essere quella della semplice coesistenza degli enti che chiamiamo molteplicità.  Siffatta antitesi ripugna però alla mente, che vorrebbe poter stabilire anche nel concetto quell’armonia e quell’ordine che l’esperienza sembra mostrarci fra le parti e il tutto della realtà.  Ma il rigore del ragionamento non può sottrarci all’antitesi ed anzi può imporci di condurla sino all’aporia vera e propria.  Infatti, perché si è costretti ad ammettere che il tutto, se è l’uno, è nonostante le sue parti?  Perché, se è indiviso nello spazio e nel tempo ed infinito, non può essere la stessa cosa del molteplice, le cui parti sono finite, nello spazio e nel tempo:  sono sempre ciò che è stato diviso e che, dopo essersi temporaneamente unito, tornerà a dividersi.  Se il tutto è infinito come può risultare di parti in sè finite?  E se esprime l’ordine, come può contenere il disordine?

Il tutto è quindi qualcos’altro rispetto alla molteplicità delle sue parti, dalle quali però non può prescindere, altrimenti non sarebbe.  Qui l’antitesi travalica per l’appunto nell’insanabile aporia, sì da far apparire il concetto del tutto come intrinsecamente contraddittorio.  Dobbiamo infatti ammettere che, se le parti non sono il tutto, sono però nel tutto.  Esse non possono essere concepite ccome una realtà esterna al tutto, che invece costituiscono perché senza le sue parti il tutto non sarebbe.  Infatti, di cosa sarebbe composto, da che cosa sarebbe costituito, se non avesse parti?  Inoltre, non esiste uno spazio delle parti e uno del tutto: il tutto e le parti sono contemporaneamente nello stesso spazio, mentre sono, cioè sempre ed il tempo che le misura è il medesimo (se lo spazio è il medesimo, come può non esserlo anche il tempo?).  Tra il tutto e le parti vi è dunque una reciproca interiorità (che è più dell’esser contiguo) occupando essi sempre il medesimo luogo, quando luogo vi è che sia stato occupato.  Non possono esser esteriori l’uno alle altre più di quanto possano esserlo le parti della realtà alla realtà stessa.  Quando le parti cessano di esser parti del tutto, scompaiono dal tutto: non sono più nel tutto solo a condizione di non esser più in quanto parti.

Se le parti sono dunque nel tutto possiamo dire che esse non facciano sì che il tutto sia ciò che è?  Naturalmente, non in relazione all’origine del tutto ma alla sua durata e all’estensione, che sono quelle di un’unità di parti sempre rinnovantesi.  La contradditorietà con cui si presenta alla mente il concetto del tutto risulta dunque dal fatto che si è costretti ad ammettere che il tutto è contemporaneamente condizione dell’esserci delle parti (è  loro “anteriore per natura”) e da esse condizionato quanto al suo stesso essere.  Ciò è come dire che il tutto è contemporaneamente l’uno e il molteplice, i quali si escludono a vicenda, secondo il loro concetto, poiché rappresentano il finito e l’infinito.  Ma ciò è come dire che il tutto, se è nello stesso tempo l’uno e il molteplice, è e non è, poiché è nello stesso tempo in modo opposto.  L’aporia cui il pensiero giunge nel determinare il concetto del tutto è dunque la seguente:  che la proposizione “il tutto è grazie alle sue parti” è vera, per il concetto del tutto, allo stesso modo di quella ad essa opposta “il tutto è nonostante le sue parti”.  (Op. cit., pp. 5-6).  […]

Illustrata l’impossibilità di identificare il tutto con l’Uno e quindi di intendere, alla maniera di Spinoza, il tutto della realtà quale Deus seu Natura, la Memoria passa ad illustrare la definizione dell’Uno. 

“Ma come definiremo l’uno?  È possibile una sua definizione intrinseca? È possibile definire l’uno in sè?  Una definizione dell’uno, che risulta per inferenza da quanto finora detto e ello stesso tempo si colloca nel solco della tradizione, è per noi la seguente:  l’uno è ciò che non ha parti e non è parte, eppure è. Se l’uno avesse parti sarebbe come il tutto e il suo concetto incorrerebbe nella medesima aporia.  E l’uno non può nemmeno esser parte di qualcosa altrimenti sarebbe  finito e non sarebbe più l’uno ma parte, uno del numero o empirico, forma del molteplice.  Del tutto, possiamo dire che non è parte di nulla, altrimenti non sarebbe il tutto, mentre dobbiamo dire che consta necessariamente di parti, senza le quali non sarebbe.  Si vede allora, di nuovo, come l’uno differisca dal tutto proprio in ordine alla necessità del risultare composto di parti, cosa che per l’uno deve esser negata per definizione.  Ma tutto ciò che è, come può non esser parte di qualcosa?  E quindi, se l’uno è, come può sfuggire all’esistenza delle parti?  Non sembra infatti possibile che ciò che è, sia tale da non constare di parti o da non esser parte di qualcosa.  La definizione dell’uno, quale si ricava per esclusione da quella del tutto, sembra quindi render l’uno incomprensibile poiché vuol attribuire il predicato dell’essere a ciò che, non avendo parti e non essendo parte di nulla, sembra non potersi trovare in nessun luogo.  E senza l’estensione, come possiamo concepire l’essere?  Poiché tutto ciò che esiste è parte della materia o dello spazio in quanto tale. 

Ma l’idea dell’essere senza l’estensione si può applicare all’idea che noi abbiamo della Divinità:  anzi, solo alla natura divina conviene l’essere prima ancora degli attributi dell’essere, quali l’estensione e la materia-energia, se Dio non può che concepirsi come “l’essere perfettissimo”, cioè come l’essere, in quanto sia privo di limiti ed imperfezioni, a cominciare dalla finitezza delle parti, delle forme, delle sostanze, degli enti, degli attributi.  Quindi, se Dio è l’essere nella pienezza della sua perfezione, si potrà ben dire che, non solo non ha parti ma anche che non è parte di alcunché.  Ora, l’essere di Dio, se è perfetto, e quindi indiviso e infinito, non può che concepirsi come anteriore all’estensione ovvero alla realtà intesa nella sua determinazione fondamentale e primigenia, che è quella dello spazio.  Se infatti l’estensione è una realtà fisica non può essere pensata che come successiva all’essere di Dio, poiché un Dio che non precedesse la realtà sarebbe la stessa cosa di quest’ultima, risolvendosi nel tutto composto di parti, nella natura e nel suo ordine-disordine, come ne fa fede il panteismo spinoziano”. (Op. cit., pp. 7-8)  […]

Tralascio alcuni  passaggi e giungo alla parte finale dove si applica il concetto dell’Uno così inteso a quello di Dio.

“Se la definzione dell’uno in sè, che si ricava per esclusione da quella del tutto, sembra dunque inconcepibile perché, escludendo le parti dall’uno sembra escludere quest’ultimo dall’essere, essa risulta tuttavia chiara e distinta se applicata alla definizione di Dio, quale essere perfettissimo, la cui esistenza non può come tale esser quella della realtà spazio-temporale.  Perciò, quando noi pensiamo il tutto come uno, pensiamo qualcosa di indistinto poiché il tutto contiene sia  l’affermazione che la negazione dell’uno.  Se invece separiamo il concetto dell’uno da quello del tutto e lo riferiamo a Dio, otteniamo una definizione chiara, in relazione alle premesse.

Tale chiarezza non sembra offuscata dalla constatazione che la definizione dell’uno, se è un concetto in senso proprio, ossia se esprime la natura o essenza della cosa, indipendentemente dalla rappresentazione della stessa, sembra contraddirsi nel momento in cui viene riferita a Dio.  Infatti, mediante il concetto dell’uno definiamo l’essere di Dio ma non la Sua essenza:  affermiamo che, mediante quel concetto, Dio è, senza poter determinare come sia in se stesso.  E quindi, il concetto non verrebbe qui a stabilire la natura della cosa (Dio nella sua essenza) ma solo la Sua semplice esistenza, in quanto pensabile da parte della mente in un concetto determinato.  Ma un concetto che si limitasse a definire l’esistenza del proprio oggetto e non invece la sua essenza, non sarebbe veramente tale, perché per suo tramite verremmo semplicemente a sapere che una cosa è, senza sapere ancora cos’è.

A questa difficoltà si può rispondere nel seguente modo.  Il concetto cui la mente giunge non è qui quello di Dio ma dell’Uno, definito nella sua essenza come ciò che è senza aver parti né esser parte.  Ma questo essere è nello stesso tempo pensabile come l’essere di Dio, dal momento che la sua definizione esclude a priori l’attributo dell’esistenza sensibile, spazio-temporale.  Nel concetto dell’Uno troviamo allora una definizione di Dio, che però non può ancora darci il concetto.  Infatti, non sappiamo ancora come sia Dio in sè (quid sit), nella Sua essenza, ma solo che Egli è (an sit), in quanto pensabile come l’essere perfettissimo.  Al concetto di Dio possiamo giungere solo mediante l’apporto di Dio stesso, se così possiamo esprimerci, che integra con la Rivelazione la nostra definizione del Suo essere.  Infatti, la natura di Dio può esserci resa nota solo da Dio.

Quando diciamo che l’uno è Dio, nel senso fin qui illustrato, non intendiamo pertanto affermare che Dio è “uno” ossia “unico”, così come sostengono i monoteismi non cristiani, dal momento che quest’ultima affermazione ha, come è noto, un significato non metafisico ma teologico, poiché con essa non si vuol esprimere l’esistenza ma il quid sit, la natura di Dio, così come Egli ce l’avrebbe rivelata, vale a dire in modo da escludervi la possibilità stessa della Sua Trinità.  Con quella affermazione, al contrario, si vuole mostrare che l’unico significato che il concetto dell’uno in sè può avere per la mente, in quanto puro concetto, è quello di contenere la definizione dell’essere perfettissimo di Dio e proprio a causa dell’impossibilità di applicarlo all’essere in quanto determinato nell’estensione e nella materia, ovvero al Tutto in quanto composto di parti.  Tale concetto esprime quindi la pensabilità dell’essere di Dio senza dirci ancora nulla sul mistero numinoso della Sua natura, che possiamo conoscere solo per quanto di esso sia piaciuto a Lui rivelarci, e in definitiva non contraddice in nulla una Rivelazione in cui la natura di Dio sia stata testimoniata nella Monotriade”. (Op. cit., pp. 8-9). 

 

Paolo   Pasqualucci

23  Agosto  2022