martedì 23 agosto 2022

Filosofia - Recensone critica di una rivista del G.O.I. al saggio di P. Pasqualucci sulla definizione dell'Uno.

 

 

Filosofia :  Recensione critica di una rivista del Grande Oriente d’Italia al saggio di P. Pasqualucci sulla definizione dell’Uno.

 

Sul tema filosoficamente pregnante ed essenziale del concetto dell’Uno, ho pubblicato nel 1996 un lavoro di 151 fitte pagine: Paolo Pasqualucci, Introduzione alla metafisica dell’Uno, Antonio Pellicani Ed., Roma, 1996.  Introdotto da una Prefazione di Antimo Negri (1923-2005), al tempo stimato storico della filosofia e saggista apprezzato e originale.  Questo lavoro, dal titolo forse troppo “kantiano”, ebbe qualche recensione nelle pubblicazioni dei circuiti colti minori ma non giunse alle riviste di livello accademico, fors’anche perché filosofi e filosofe oggi si occupano di tutt’altri problemi, lontani dai grossi temi speculativi tradizionali. Pochi anni dopo il povero Pellicani scomparve improvvisamente, stroncato da un infarto e la sua piccola casa editrice si estinse.  Del libro mi sono rimaste alcune decine di copie oltre al pdf.

Tra le poche recensioni si distinse quella della rivista Massoneria oggi, del Grande Oriente d’Italia, pubblicata bimestralmente dal 1994 al 1999 solamente, come risulta dall’Internet.  Gli intellettuali massoni o vicini alla Massoneria si preoccupavano di criticare una definizione dell’Uno come quella da me proposta (“l’uno, nel suo concetto, è ciò che non ha parti e non è parte, eppure è”), che si poteva applicare solo a Dio inteso come essere perfettissimo anteriore ad ogni realtà sensibile, dominata dal rapporto tra le parti e tra queste e il Tutto, non potendo Egli avere parti né esser parte di alcunché.   In tal modo, il concetto dell’Uno, rigorosamente definito in sè, applicabile solo all’Essere assolutamente trascendente di Dio, appare compatibile con la Rivelazione di un Dio per sua natura Uno e Trino.  Infatti, tale concetto ci permette di affermare la legittima pensabilità di Dio nel concetto dell’Uno, senza dirci ancora nulla della sua natura o essenza, la quale noi possiamo conoscere solo grazie alla Rivelazione che ne voglia fare lo stesso Iddio.

Di contro alla mia tesi, che non criticava nel suo svolgimento logico, il Recensore, rifacendosi a Martinès de Pasqually (1727?-1774), ribadiva la concezione di taglio cabalistico e neo-platonico cara alla visione del mondo della Massoneria moderna o speculativa, intesa nella sua accezione più esoterica:  l’Uno non come l’In-sè dell’Essere assolutamente trascendente bensì come sintesi delle parti e del tutto della realtà, grazie all’emanazione di sè dell’ Ein-Soph, Ente o Uno o Essenza primordiale, nelle sue molteplici per non dire infinite manifestazioni (vedi Recensione).  Alla mia tesi veniva contrapposto il deismo, dunque, e nella sua forma più arcaica, riflettente il panteismo tipico dello gnosticismo primitivo: theo-sophia intesa alla liberazione dell’anima individuale dall’abbraccio tenebroso della materia e del mondo mediante conoscenze iniziatiche del proprio Sè e pratiche teurghiche.

 

Non ho più ripreso la tematica filosofica dell’Uno.  Mi sembra, tuttavia, che questa tematica sia oggi più attuale che mai, proprio a causa dell’indirizzo ateistico, irreligioso, violentemente anticristiano ormai dominante nella deriva nichilistica che sta travolgendo l’Occidente.  Ho pertanto deciso di pubblicare (con un’Aggiunta) questa vecchia recensione, apparsa tanti anni fa in una rivista da tempo scomparsa. Essa potrebbe concorrere a far risvegliare interessi speculativi da tempo sopiti presso gli amanti della filosofia. 

Per rendere comprensibile la mia tesi, in mancanza del testo del libro, ho pensato di aggiungere alcuni estratti di una Nota sul tema della “Definizione dell’Uno” da me presentata riassuntivamente alla Accademia Pontaniana in Napoli, nella primavera del 1993.  La Nota anticipava molto sinteticamente la tematica che avrei sviluppato nel libro, tre anni dopo.  La presentazione della Nota non fu organizzata da me, che non conoscevo nessuno alla Pontaniana, ma da Antimo Negri, ormai settantenne ma sempre sulla breccia, in rapporti amichevoli per lunga familiarità universitaria  con i vertici di numerose Istituzioni ed Accademie.  A Negri premeva che su un tema del genere, che lo affascinava, si aprisse un dibattito, possibilmente ad alto livello, dibattito che non ci fu. Nonostante la sua formazione laica, Negri concordava con me sulla necessità di riportare la filosofia alla metafisica, ponendo di nuovo al centro di quest’ultima il problema della definizione dell’esistenza di Dio, per quanto possibile alla nostra ragione ovvero alla forza del concetto.  

     Il presente post consta dunque di due parti: 1. la Recensione apparsa su Massoneria oggi (anno 1997) e 2. i brevi estratti dalla mia Nota sulla Definizione dell’Uno.

 

1.

 

Recensione a P. Pasqualucci, Introduzione alla metafisica dell’Uno, Antonio Pellicani Ed., Roma, 1996, con Prefazione di Antimo Negri, apparsa su ‘Massoneria Oggi’. Rivista del Grande Oriente d’Italia, Anno IV, n. 2, Marzo-Aprile, 1997, pp. 33-35, a firma Guglielmo Adilardi.

 

* *

Il saggio di Paolo Pasqualucci, docente di Filosofia del Diritto alla Facoltà di Giurisprudenza di Perugia, ci fa rimpiangere le facoltà di Teologia dello Stato pre-unitario, ove filosofia e teologia erano le materie formative dei futuri teologi e dove molto vivo era lo studio della trascendenza e, per ciò stesso, sosteniamo noi, dell’esoterismo.  Non è un caso che si sia sempre asserita l’estrema pericolosità della teologia se dietro tale disciplina non vi fosse stato uno studio altrettanto serio della filosofia, come si veniva praticando in tale antichi atenei.  Il testo dell’Autore in questo è veramente perfetto, unendo in sé le due materie con padronanza encomiabile.

  Lo sforzo a cui tende Pasqualucci è quello di definire il Dio dei cattolici nella sua purezza più totale, senza contaminazioni neoplatoniche o ebraiche o di altro genere.  Il tentativo già di per sé difficile con ogni umano mezzo può peraltro dirsi riuscito.  La trascendenza è un problema in rapporto al mondo fenomenologico; ulteriore difficoltà risiede nel tentare di definirla cancellando quattromila e più anni di esperienza teologali, più o meno consolidate, di dare i giusti confini all’Uno. Quindi una ridefinizione dell’Essere in rapporto al Tutto, scartando ciò che può aver contaminato l’ortodossia cattolica, siano stati i filosofi (Platone, Euclide, Aristotele, Hume, Spinoza, ecc.) o i teologi a loro volta contaminati (Sant’Agostino, Giordano Bruno ecc.).

Pasqualucci procede dalle origini con una metodoliga che per rigore definirei cartesiana; anzi, per non far torto, vorrei dire che il suo saggio è un’equazione analitica dell’ Essere di una perfezione totale, non potendo ravvisare nel suo sistema dimostrativo errori d’impostazione o soluzioni affrettate.  Il fatto è che, come tutte le equazioni, il loro punto debole risiede nelle incognite di partenza; ove esse siano troppo numerose, la soluzione, pur non essendo inficiata da errore, rimane pur tuttavia indeterminata.  Eppure l’uomo nel definire l’Essere imponderabile si è spesso servito della propria limitata razionalità, riuscendo così a creare dei sistemi logici in sé perfetti che hanno l’unico difetto di non dare alcuna certezza alla verità così costruita.  Inoltre, più il sistema è ferreo e dimostrabile matematicamente e più avvertiamo la distanza “siderale” con l’Assoluto.  Allora molto meglio, nello spiegare l’Uno e il Tutto, la tradizione cabalistica che, rifacendosi all’Antico Testamento, indicava in un atto di “emanazione” dell’Ein-Soph e non di “creazione” la formazione della realtà fenomenica:  un atto di definizione del sé e definizione del mondo delle Sephirot che continua perennemente e che, se da una parte è più immanentistica, panteista, come concezione ha il pregio della poesia visiva, che indubbiamente avvicina maggiormente l’uomo a Dio.

Nel suo trattato sulla Reintegrazione, Martinès de Pasqually scriveva:  “Dio emana degli Esseri spirituali, a Sua gloria, nella sua divina immensità.  Ci si domanderà chi fossero questi primi esseri prima della loro emanazione divina, s’essi esistevano o non esistevano.  Essi esistevano nell’immensità, nel seno della Divinità¸ma senza distinzione di azione, di pensiero e di intendimento;  essi non potevano né agire né sentire se non per mezzo della sola volontà dell’Essere superiore che li conteneva e nel quale ogni cosa era muta… È per mezzo di questa moltitudine infinita di emanazioni di esseri spirituali che gli compete il nome di Creatore ed alla sua opera quello di creazione divina, spirituale animale, spirituale temporale”.  Questo Dio di Martinès come Ein Soph ha e contiene in sé in potenza ogni essere emanato.  Ein-Soph è un’essenza infinita, libera, identica a se stessa, unita a sé.  Dio è quindi l’essere infinito che non deve considerarsi come un insieme di esseri, né come la somma dei suoi propri attributi.  Prima della creazione Dio era senza forma, senza tempo, non assomigliava a niente; e in tale stato nessuna intelligenza lo può comprendere.  Il prima della emanazione del mondo è atto libero per eccellenza, assolutamente gratuito ed arbitrario; atto di libertà e liberalità allo stesso tempo, concentrato nella propria affermazione e prodigalmente espansivo.  Vi è un atto che precede ancora più originario dell’atto che è primo in assoluto, quello con cui Dio ha originato se stesso.  È vero che un testo rabbinico vieta ogni indagine al riguardo:  “Non hai il diritto di indagare se non dal giorno in cui il mondo è stato creato in poi”.  La prima parola della Torah è beresit, in principio, e la prima lettera è beth, che è chiusa a destra, cioè dalla parte in cui in ebraico si comincia a leggere, mentre è aperta a sinistra, direzione verso la quale prosegue la lettura.  Così deve procedere l’indagine, non prima ma dopo la creazione.  Tuttavia lo stesso testo racconta la protesta della lettera aleph per non esser stata scelta ad iniziare il racconto della creazione pur essendo la prima lettera dell’alfabeto.  E la risposta di Dio fu: “Quando andrò a donare la legge sul Sinai comincerò proprio con te”; infatti è scritto:  “Io sono il Signore Dio tuo”, dove la parola “Io”, anochè, ha l’iniziale aleph.  Si può ritenere quindi che la tradizione rabbinica rinvii ad un atto precedente la creazione, quell’atto in cui Dio origina se stesso, in cui Egli dice “Io”.  La prima manifestazione di Dio è l’avvento stesso della libertà originaria con cui afferma se stesso.

Ma questa è un’altra tesi, non quella dell’Autore.  Assurdamente tutte le enunciazioni religiose contengono contraddizioni logiche e asserzioni impossibili per principio:  anzi, proprio questo costituisce l’essenza delle asserzioni religiose.  Tertulliano ha ben ammesso (De carne Christi, II, 5):  “E morto il Figlio di Dio, ciò che è certo perché è impossibile”.  Stranamente il paradosso appartiene ai beni spirituali più preziosi; l’univocità invece è segno di debolezza.  Per questa ragione una religione impoverisce nel suo intimo quando perde o diminuisce i suoi paradossi.  Se invece li aumenta diventa più ricca, poiché solo il paradosso è capace di abbracciare, anche se soltanto approssimativamente, la pienezza della vita; mentre ciò che è univoco, che non ha contraddizioni, è unilaterale, e quindi inadatto ad esprimere l’ineffabile.  In questo il catechismo di Pio IX, nel quale “Dio è l’essere perfettissimo creatore del cielo e della terra e di tutte le cose…”, appare ancora il massimo del paradosso e, per questo, assai più vicino alla verità.  Ma questa non è né filosofia né teologia né la tesi di Pasqualucci che tende a tener fuori dalla sua definizione dell’Uno il panteismo, l’immanentismo, in definitiva il concetto materialista unito al concetto di Tutto, e senza troppo sbandierarlo, in una parola, il “male”.

Questo in definitiva è il dilemma ancora irrisolto:  in che rapporto è l’Uno con l’altra parte oscura dell’esistenza?  Mentre la tradizione ebraica indica in Dio “l’origine del male”, anche se l’uomo ne è il vero autore che ha la responsabilità di ridestarlo (L. Pareyson, Filosofia della libertà), la tradizione cattolica, al contrario, ha sempre cercato di allontanare dalla “emanazione” divina il maligno, limitando in tal modo l’infinitezza dell’Essere e creando a tratti una dualità fin dall’inizio della creazione.  Non a caso anche il saggio di Pasqualucci finisce con un riferimento a Matteo (25, 31-46), circa la divisione in eletti e reprobi, “la cui origine non è in terra, né nel pensiero stesso, ma in cielo, nella volontà dell’Essere perfettissimo, la Monotriade che vive e regna nei secoli dei secoli”.

Il mondo della metafisica è assai più complesso ed il testo ne fornisce un chiaro esempio – come scrive il prefattore Antimo Negri - : “ma perché oggi siamo teoreticamente ‘malati’?  Perché abbiamo perso contatto con l’’Uno’, perché obliamo l’’Essere’?  perché abbiamo fatto ‘morire’ Dio?  E qualche risposta forte a queste domande dal libro di Pasqualucci vien data.  Conviene ascoltarla”.

Guglielmo   Adilardi    

 

2.

Estratto dalla Memoria intitolata “Sulla definizione dell’Uno”  presentata da Paolo Pasqualucci alla ‘Accademia Pontaniana’ in Napoli nella primavera del 1993.

 

La memoria consta di 9 pagine stampate a parte in corpo 10 dalla Tipografia Giannini in Napoli, 1993. Essa anticipa il concetto di fondo del libro, uscito tre anni dopo, per quanto riguarda la definizione dell’Uno.  Mi soffermo soprattutto sulla parte finale, quella che può aver in particolare suscitato l’interesse degli intellettuali del Grande Oriente, parte nel libro ampiamente sviluppata nel primo capitolo. 

Nella prima parte dell’intervento metto in rilievo come l’Uno, come concetto, non possa identificarsi con il Tutto, sempre come concetto.  La critica radicale di questa identificazione colpisce sia il panteismo che l’immanentismo, forme speculative entrambe coerenti al deismo della  Massoneria speculativa tradizionale.

“Il concetto del tutto come uno implica quindi un’antitesi fra il tutto e il molteplice, dal momento che l’unità dell’uno non può essere quella della semplice coesistenza degli enti che chiamiamo molteplicità.  Siffatta antitesi ripugna però alla mente, che vorrebbe poter stabilire anche nel concetto quell’armonia e quell’ordine che l’esperienza sembra mostrarci fra le parti e il tutto della realtà.  Ma il rigore del ragionamento non può sottrarci all’antitesi ed anzi può imporci di condurla sino all’aporia vera e propria.  Infatti, perché si è costretti ad ammettere che il tutto, se è l’uno, è nonostante le sue parti?  Perché, se è indiviso nello spazio e nel tempo ed infinito, non può essere la stessa cosa del molteplice, le cui parti sono finite, nello spazio e nel tempo:  sono sempre ciò che è stato diviso e che, dopo essersi temporaneamente unito, tornerà a dividersi.  Se il tutto è infinito come può risultare di parti in sè finite?  E se esprime l’ordine, come può contenere il disordine?

Il tutto è quindi qualcos’altro rispetto alla molteplicità delle sue parti, dalle quali però non può prescindere, altrimenti non sarebbe.  Qui l’antitesi travalica per l’appunto nell’insanabile aporia, sì da far apparire il concetto del tutto come intrinsecamente contraddittorio.  Dobbiamo infatti ammettere che, se le parti non sono il tutto, sono però nel tutto.  Esse non possono essere concepite ccome una realtà esterna al tutto, che invece costituiscono perché senza le sue parti il tutto non sarebbe.  Infatti, di cosa sarebbe composto, da che cosa sarebbe costituito, se non avesse parti?  Inoltre, non esiste uno spazio delle parti e uno del tutto: il tutto e le parti sono contemporaneamente nello stesso spazio, mentre sono, cioè sempre ed il tempo che le misura è il medesimo (se lo spazio è il medesimo, come può non esserlo anche il tempo?).  Tra il tutto e le parti vi è dunque una reciproca interiorità (che è più dell’esser contiguo) occupando essi sempre il medesimo luogo, quando luogo vi è che sia stato occupato.  Non possono esser esteriori l’uno alle altre più di quanto possano esserlo le parti della realtà alla realtà stessa.  Quando le parti cessano di esser parti del tutto, scompaiono dal tutto: non sono più nel tutto solo a condizione di non esser più in quanto parti.

Se le parti sono dunque nel tutto possiamo dire che esse non facciano sì che il tutto sia ciò che è?  Naturalmente, non in relazione all’origine del tutto ma alla sua durata e all’estensione, che sono quelle di un’unità di parti sempre rinnovantesi.  La contradditorietà con cui si presenta alla mente il concetto del tutto risulta dunque dal fatto che si è costretti ad ammettere che il tutto è contemporaneamente condizione dell’esserci delle parti (è  loro “anteriore per natura”) e da esse condizionato quanto al suo stesso essere.  Ciò è come dire che il tutto è contemporaneamente l’uno e il molteplice, i quali si escludono a vicenda, secondo il loro concetto, poiché rappresentano il finito e l’infinito.  Ma ciò è come dire che il tutto, se è nello stesso tempo l’uno e il molteplice, è e non è, poiché è nello stesso tempo in modo opposto.  L’aporia cui il pensiero giunge nel determinare il concetto del tutto è dunque la seguente:  che la proposizione “il tutto è grazie alle sue parti” è vera, per il concetto del tutto, allo stesso modo di quella ad essa opposta “il tutto è nonostante le sue parti”.  (Op. cit., pp. 5-6).  […]

Illustrata l’impossibilità di identificare il tutto con l’Uno e quindi di intendere, alla maniera di Spinoza, il tutto della realtà quale Deus seu Natura, la Memoria passa ad illustrare la definizione dell’Uno. 

“Ma come definiremo l’uno?  È possibile una sua definizione intrinseca? È possibile definire l’uno in sè?  Una definizione dell’uno, che risulta per inferenza da quanto finora detto e ello stesso tempo si colloca nel solco della tradizione, è per noi la seguente:  l’uno è ciò che non ha parti e non è parte, eppure è. Se l’uno avesse parti sarebbe come il tutto e il suo concetto incorrerebbe nella medesima aporia.  E l’uno non può nemmeno esser parte di qualcosa altrimenti sarebbe  finito e non sarebbe più l’uno ma parte, uno del numero o empirico, forma del molteplice.  Del tutto, possiamo dire che non è parte di nulla, altrimenti non sarebbe il tutto, mentre dobbiamo dire che consta necessariamente di parti, senza le quali non sarebbe.  Si vede allora, di nuovo, come l’uno differisca dal tutto proprio in ordine alla necessità del risultare composto di parti, cosa che per l’uno deve esser negata per definizione.  Ma tutto ciò che è, come può non esser parte di qualcosa?  E quindi, se l’uno è, come può sfuggire all’esistenza delle parti?  Non sembra infatti possibile che ciò che è, sia tale da non constare di parti o da non esser parte di qualcosa.  La definizione dell’uno, quale si ricava per esclusione da quella del tutto, sembra quindi render l’uno incomprensibile poiché vuol attribuire il predicato dell’essere a ciò che, non avendo parti e non essendo parte di nulla, sembra non potersi trovare in nessun luogo.  E senza l’estensione, come possiamo concepire l’essere?  Poiché tutto ciò che esiste è parte della materia o dello spazio in quanto tale. 

Ma l’idea dell’essere senza l’estensione si può applicare all’idea che noi abbiamo della Divinità:  anzi, solo alla natura divina conviene l’essere prima ancora degli attributi dell’essere, quali l’estensione e la materia-energia, se Dio non può che concepirsi come “l’essere perfettissimo”, cioè come l’essere, in quanto sia privo di limiti ed imperfezioni, a cominciare dalla finitezza delle parti, delle forme, delle sostanze, degli enti, degli attributi.  Quindi, se Dio è l’essere nella pienezza della sua perfezione, si potrà ben dire che, non solo non ha parti ma anche che non è parte di alcunché.  Ora, l’essere di Dio, se è perfetto, e quindi indiviso e infinito, non può che concepirsi come anteriore all’estensione ovvero alla realtà intesa nella sua determinazione fondamentale e primigenia, che è quella dello spazio.  Se infatti l’estensione è una realtà fisica non può essere pensata che come successiva all’essere di Dio, poiché un Dio che non precedesse la realtà sarebbe la stessa cosa di quest’ultima, risolvendosi nel tutto composto di parti, nella natura e nel suo ordine-disordine, come ne fa fede il panteismo spinoziano”. (Op. cit., pp. 7-8)  […]

Tralascio alcuni  passaggi e giungo alla parte finale dove si applica il concetto dell’Uno così inteso a quello di Dio.

“Se la definzione dell’uno in sè, che si ricava per esclusione da quella del tutto, sembra dunque inconcepibile perché, escludendo le parti dall’uno sembra escludere quest’ultimo dall’essere, essa risulta tuttavia chiara e distinta se applicata alla definizione di Dio, quale essere perfettissimo, la cui esistenza non può come tale esser quella della realtà spazio-temporale.  Perciò, quando noi pensiamo il tutto come uno, pensiamo qualcosa di indistinto poiché il tutto contiene sia  l’affermazione che la negazione dell’uno.  Se invece separiamo il concetto dell’uno da quello del tutto e lo riferiamo a Dio, otteniamo una definizione chiara, in relazione alle premesse.

Tale chiarezza non sembra offuscata dalla constatazione che la definizione dell’uno, se è un concetto in senso proprio, ossia se esprime la natura o essenza della cosa, indipendentemente dalla rappresentazione della stessa, sembra contraddirsi nel momento in cui viene riferita a Dio.  Infatti, mediante il concetto dell’uno definiamo l’essere di Dio ma non la Sua essenza:  affermiamo che, mediante quel concetto, Dio è, senza poter determinare come sia in se stesso.  E quindi, il concetto non verrebbe qui a stabilire la natura della cosa (Dio nella sua essenza) ma solo la Sua semplice esistenza, in quanto pensabile da parte della mente in un concetto determinato.  Ma un concetto che si limitasse a definire l’esistenza del proprio oggetto e non invece la sua essenza, non sarebbe veramente tale, perché per suo tramite verremmo semplicemente a sapere che una cosa è, senza sapere ancora cos’è.

A questa difficoltà si può rispondere nel seguente modo.  Il concetto cui la mente giunge non è qui quello di Dio ma dell’Uno, definito nella sua essenza come ciò che è senza aver parti né esser parte.  Ma questo essere è nello stesso tempo pensabile come l’essere di Dio, dal momento che la sua definizione esclude a priori l’attributo dell’esistenza sensibile, spazio-temporale.  Nel concetto dell’Uno troviamo allora una definizione di Dio, che però non può ancora darci il concetto.  Infatti, non sappiamo ancora come sia Dio in sè (quid sit), nella Sua essenza, ma solo che Egli è (an sit), in quanto pensabile come l’essere perfettissimo.  Al concetto di Dio possiamo giungere solo mediante l’apporto di Dio stesso, se così possiamo esprimerci, che integra con la Rivelazione la nostra definizione del Suo essere.  Infatti, la natura di Dio può esserci resa nota solo da Dio.

Quando diciamo che l’uno è Dio, nel senso fin qui illustrato, non intendiamo pertanto affermare che Dio è “uno” ossia “unico”, così come sostengono i monoteismi non cristiani, dal momento che quest’ultima affermazione ha, come è noto, un significato non metafisico ma teologico, poiché con essa non si vuol esprimere l’esistenza ma il quid sit, la natura di Dio, così come Egli ce l’avrebbe rivelata, vale a dire in modo da escludervi la possibilità stessa della Sua Trinità.  Con quella affermazione, al contrario, si vuole mostrare che l’unico significato che il concetto dell’uno in sè può avere per la mente, in quanto puro concetto, è quello di contenere la definizione dell’essere perfettissimo di Dio e proprio a causa dell’impossibilità di applicarlo all’essere in quanto determinato nell’estensione e nella materia, ovvero al Tutto in quanto composto di parti.  Tale concetto esprime quindi la pensabilità dell’essere di Dio senza dirci ancora nulla sul mistero numinoso della Sua natura, che possiamo conoscere solo per quanto di esso sia piaciuto a Lui rivelarci, e in definitiva non contraddice in nulla una Rivelazione in cui la natura di Dio sia stata testimoniata nella Monotriade”. (Op. cit., pp. 8-9). 

 

Paolo   Pasqualucci

23  Agosto  2022

 

 

 

venerdì 3 giugno 2022

Filosofia : INDICE di P. Pasqualucci, Il concetto dello spazio, Giuffrè, Milano, 2015, pp. 648

 

 

 

I N D I C E

di

Paolo Pasqualucci, Il concetto dello spazio,

Giuffrè, Milano, 2015, pp. 648,

preceduto dalla nota  ’Al Lettore’

 

 

 

Nota  previa

Il mio volume sul concetto dello spazio uscì nel 2015 nella Collana Quaderni della Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, con il n. 10.  Il titolo esatto è:  Metafisica del Soggetto  II  “Il concetto dello spazio”, pp. 648. L’editore Giuffrè cura la distribuzione della Collana.  Si trattava dell’esposizione della II delle V Tesi preliminari della “metafisica del soggetto”.  Perché II volume?  Perché nel 2010 avevo fatto uscire:  Metafisica del Soggetto. Cinque tesi preliminari, Edizioni Spes-Fondazione Giuseppe Capograssi, Roma, pp. 188.  Di questo volume ho pubblicato in questo blog due parti: la Prefazione e la Sinossi delle cinque tesi, rispettivamente il 3 giugno 2018 e il 6 settembre 2018.   

Il lettore si potrà chiedere come mai un trattato di filosofia teoretica sia apparso nei Quaderni di una rivista di filosofia del diritto.  Il fatto è che la Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, fondata 101 anni fa dal filosofo del diritto Giorgio Del Vecchio, ha sempre mantenuto la tradizione di pubblicare occasionalmente articoli e saggi riguardanti la filosofia morale, o della storia o per l’appunto teoretica.  Il lettore si potrà anche chiedere come si possa scrivere un libro di 648 pagine, inclusi gli indici, sul concetto dello spazio.  Cerco di spiegarlo nella nota Al Lettore pubblicata qui di seguito.  Del volume ho pubblicato a parte, su questo blog, il primo capitolo, che è una ampia introduzione generale, intitolata:  Percezione e natura dello spazio: introduzione al tema, contenente limature, rifacimenti e ampliamenti rispetto al testo del libro.  Quest’Introduzione apparve nel blog il 4 febbrario 2020  e da allora ha avuto 472 letture.  Sembrano poche, in assoluto, ma per un saggio di circa ottanta pagine su un argomento come “il concetto dello spazio”, mi sembrano molte.   

Ritengo quindi che, per i cultori di filosofia appassionati alle questioni da me trattate, possa essere di un certo interesse leggere anche l’Indice del volume e la nota Al Lettore, che lo precede.  L’ Indice è molto dettagliato, credo renda bene la complessità dell’opera, la logica del suo sviluppo, la particolarità della sua impostazione.

 

 

Al  Lettore

 

Il presente volume contiene l’esposizione della seconda delle cinque Tesi preliminari della metafisica del soggetto, dedicata la tesi al concetto dello spazio.  Per comodità del lettore ho riportato in apertura dello scritto tutte e cinque le tesi, aggiungendovi una mia traduzione in inglese delle stesse, valendo l’inglese quale lingua franca della nostra epoca.  L’attuale volume è il secondo della Metafisica del Soggetto, essendo uscito il primo, dedicato alla prima delle Cinque Tesi, nell’autunno del 2010, per i tipi delle Edizione Spes-Fondazione Giuseppe Capograssi, Roma, pp. 188.  La prima delle Cinque Tesi concerne i limiti del nostro intelletto, quali risultano in primo luogo dall’impossibilità di pensare simultaneamente a due o più cose diverse.  I nostri pensieri e stati d’animo sono sempre in successione nel tempo, il che dimostra l’esistenza del tempo come dimensione reale nella quale si trova ad operare la nostra mente, che non sillogizza nello spazio.

Questo secondo volume dell’opera, pubblicato in notevole ritardo rispetto ai programmi iniziali, ha acquisito una tal mole non solo a causa della complessità dei temi trattati ma anche perché ho ritenuto opportuno allargarmi su aspetti strettamente teoretici del pensiero di Kant, Cartesio, Spinoza, Heidegger, nell’ordine, al fine di una esatta comprensione del loro concetto dello spazio.  Tuttavia, la parte del leone l’hanno fatta l’analisi e la critica del concetto di spazio curvo e spazio-tempo, professati da Einstein e dalla fisica contemporanea.  E questo, per ovvi motivi, trattandosi della concezione dello spazio oggi dominante, nonostante le sue evidenti aporie, messe sempre più in rilievo dalla stessa scienza, in particolare dall’astrofisica più recente.  Anche nei capitoli dedicati alle dottrine dei Fisici (settimo, ottavo e nono), ho dovuto ricorrere ad un inquadramento più vasto, al fine di un’esposizione il più possibile esauriente di certi concetti fondamentali. 

Il presente lavoro è scritto dal punto di vista del quisque de populo, quale io sono.  Ciò ha comportato ampliamenti ed approfondimenti che agli specialisti possono apparire superflui; ma si tratta di ampliamenti ed approfondimenti sempre connessi al tema di fondo:  lo spazio.

La prospettiva dell’uomo comune che si cerca di far valere qui non è certamente quella di un beffardo empirismo, rutilante ad esempio nell’invettiva del sulfureo Céline, il quale, cito a memoria, scrisse una volta che “scienziati, astronomi bavards et gueulards…scocciano a morte…incomprensibili teorie che matematizzano il nulla…astri la cui luce arriva miliardi di anni dopo, nel frattempo sicuramente scomparsi!”

Il quisque de populo nel quale mi sono immedesimato vuol esser socratico, se così posso dire, quanto al suo metodo:  analizzare pazientemente e porre domande in tutta semplicità, al fine di giungere al vero, nella misura del possibile e senza la pretesa di riuscire a spiegare tutto, cosa del resto rivelatasi vana agli stessi uomini di scienza.   La prospettiva che chiamo socratica mira perciò a rivalutare nel giusto modo il senso comune quale facoltà del nostro intelletto capace di sostenerlo nel ripristino di una concezione realistica del mondo, di contro al soggettivismo dominante, avvitatosi nelle ben note spirali nichiliste, anche in àmbito scientifico.

Pertanto, di contro ad una concezione come quella dello spazio-tempo, funzionale non alla cosa in sè ma alla sua misurazione in quanto fenomeno, che si vuol estendere al concetto dello spazio in quanto tale, per cui dovremmo concepirlo come spazio-tempo curvilineo, cerco di riproporre una visione realistica dello spazio, nella convinzione che sia impossibile la sua reductio ad unum con il tempo e l’eliminazione della differenza tra il pieno e il vuoto, la materia e l’energia, lo spazio e ciò che è nello spazio, trattandosi di differenze che sono nelle cose, nella realtà che esiste fuori di noi. 

Il primo passo nel senso di questa rappresentazione realistica, è consistito nell’accertamento di una verità, ampiamente dibattuta nel primo volume della Metafisica del Soggetto:  e cioè che lo spazio fuori di noi è condizione imprescindibile della nostra conoscenza del mondo esteriore, perché realtà tridimensionale (estensione e profondità) che, in quanto tale, consente la stasi e il moto dei corpi e dell’energia, e non perché “forma a priori della nostra sensibilità” (secondo la celebre formulazione kantiana, da me criticata nei capitoli secondo, terzo e quarto); forma inconsciamente predeterminata, anteriore ad ogni esperienza concreta dello spazio stesso.

Che la nostra rappresentazione dello spazio sia empiricamente dedotta dalla realtà fuori di noi, risolvendosi in un concetto empirico dello stesso, quanto alla sua origine e contenuto, senza bisogno di alcuna predeterminazione in interiore homine (senza bisogno dello a priori kantiano), ciò è confermato dal fatto stesso del tempo impiegato dall’immagine dell’oggetto esterno a formarsi nella nostra mente.  È il tempo impiegato dalla luce diffusa a percorrere lo spazio che ci separa dall’oggetto, sommato a quello dei processi fisico-chimici che, dentro di noi, si risolvono alla fine nell’immagine compiuta della cosa esistente fuori di noi.  Per renderci conto dell’esistenza di questo tempo, basta sapere che la luce non si propaga istantaneamente ma con una determinata velocità:  non occorre presupporre l’esistenza in noi di un’intuizione immediata del tempo, a priori, indipendentemente da ogni esperienza.

Ma un’analisi del concetto dello spazio non poteva fermarsi a questa semplice anche se capitale constatazione.  Qualcuno avrebbe sempre potuto rigettarla opponendomi che non avevo fatto i conti con la concezione kantiana dello spazio, la cui influenza, piaccia o meno, si è fatta sentire sino alle elaborazioni einsteiniane.  E che non avevo fatto i conti con la “spazialità esistenziale” di Heidegger, che si vuole il maggior filosofo del XX secolo, il quale cerca di risolvere in chiave appunto esistenziale (di spazio vissuto) il problema della natura dello spazio.

Per tacere, infine, dell’impossibilità di ignorare le concezioni dello spazio dominanti nella fisica moderna e contemporanea, che alberga dentro di sè una “filosofia della natura” secondo la quale l’immagine del mondo deve ritenersi curva ed anzi deforme come le figure che si scorgano sul pomo d’ ottone levigato di una rotonda maniglia di porta.  Ciò che a noi sembra diritto sarebbe in realtà incurvato, ma non come la superficie della terra, cranio di ben polita sfera:  distorto a causa della curvatura dello spazio, deformato dalla materia che contiene.  Mentre le dimensioni di ogni spazio misurato sarebbero comunque relative al tempo impiegato dalla luce a portarcene l’informazione.

Intuizione a priori della nostra “sensibilità”, lo spazio, oppure asimmetrica “spazialità” del nostro esser-nel-mondo che si disvela nell’Esserci nostro quotidiano nascondendo lo spazio in sé e per sé, ridotto ad irrilevante comparsa?  Oppure, curvilineità della materia-energia che fa di noi stessi una semplice variazione di densità dello spazio-tempo, una transeunte e quasi invisibile increspatura del tutto cosmico eterno ed increato?

Di fronte a queste ardite concezioni, vibranti di una loro profana escatologia, se così posso dire, potevo limitarmi a riproporre la semplice constatazione che lo spazio esiste fuori di noi quale insopprimibile condizione empirica della nostra conoscenza del mondo esteriore, come dimostra il tempo che la luce deve impiegare per coprire la distanza (lo spazio) tra noi e l’oggetto, al fine di fabbricarne in noi l’immagine ossia di farci vedere?  Che lo spazio si dimostra essere realtà fisica integrata nel nostro processo conoscitivo prima ancora che un rapporto tra le cose individuato ed elaborato dalla nostra mente?  E che esso esiste come spazio euclideo, dato che la luce sembra viaggiare sempre in linea retta, come se si muovesse sempre nel vuoto, quando si muove nello spazio?

Bisognava confrontarsi con quelle complesse e profonde speculazioni prima di ribadire il sano realismo della rappresentazione dello spazio del senso comune mediante una rigorosa deduzione empirica del suo concetto (nel penultimo capitolo della presente opera, il decimo), quale concetto  di una realtà che esiste effettivamente fuori di noi e si lascia cogliere innanzitutto mediante il senso della vista.

Per esser completa, tuttavia, l’indagine non poteva terminare qui.  Bisognava affrontare anche il nodo teologico emergente dalle disquisizioni metafisiche e fisiche.  Kant ne offriva lo spunto, quando affermava che chi non accettava la sua concezione trascendentale dello spazio come nostra intuizione a priori, anteriore ad ogni esperienza, rischiava di cadere nello spinozismo ossia nel materialismo di Spinoza, che faceva della res extensa  un attributo di Dio.  Spazio, allora, come attributo di Dio e quindi impossibilità di ammettere l’esistenza di un Dio creatore, assolutamente indipendente dalla realtà del cosmo da Lui stesso creato, ivi compresi lo spazio e il tempo? 

Bisognava difendere da quest’accusa la concezione realistica dello spazio.  Tale difesa, che ha comportato (nel capitolo 5) l’analisi critica del concetto dello spazio come “sostanza corporea” in Cartesio e Spinoza, nonché la difesa di quella dello “spazio assoluto” di Newton, ha riproposto di per sè il tema fondamentale del rapporto tra Dio e lo spazio, sviluppato nell’ultimo capitolo dell’opera, nel quale propongo di considerare, quale sesta prova dell’esistenza di Dio, il modus operandi a distanza ma istantaneo della forza di gravità nello spazio, scoperta fondamentale e crux philosophica  della scienza moderna e contemporanea.  Annullando nella sua istantaneità sia lo spazio che il tempo, tale modus si pone al di fuori delle leggi fisiche da noi conosciute, che non riescono affatto a darne ragione, rinviando pertanto ad un Agente capace di operare in modo soprannaturale.  Un accenno in tal senso si trova, del resto, in una celebre lettera di Newton ad un suo discepolo. 

Da tutto ciò si ricava che la critica ad autori come Cartesio e Spinoza non deve considerarsi superflua, quasi si trattasse di analizzare reperti archeologici, dato che Einstein ha visto in Cartesio un precursore del suo concetto dello spazio e si è apertamente professato panteista nel senso spinoziano del termine, con le evidenti implicazioni teologiche che ciò comporta, a cominciare dalla negazione (espressa, in Einstein) dell’esistenza di un “Dio personale” e quindi Creatore.  Lo “spinozismo” con il quale Kant minacciava i suoi critici, è riapparso nella visione del mondo dei Fisici contemporanei, intrecciato (sotto spoglie spesso neopositiviste) ad un kantismo di fondo, per quanto riguarda il nesso spazio-tempo, oltre che per una certa tendenza al soggettivismo dal punto di vista metodologico.

 

 

 

I n d i c e

 

Al  Lettore,  p. 9

Le cinque tesi preliminari della metafisica del soggetto (redaz. bilingue)

Résumé of the argument of this book

Seconda  Tesi    [Lo spazio è condizione empirica (e non trascendentale) della possibilità della nostra conoscenza.  Esso è la dimensione intrinsecamente vuota, continua, omogenea, identica in tutte le direzioni (isotropa), immobile, infinita, che permette alla materia e all’energia di avere luogo e moto (spazio assoluto)]

 

1. Percezione e natura dello spazio: introduzione al tema   25

1.1 Percezione e natura dello spazio 

a. Realtà dello spazio /  b. Finito ed infinito /  c. Percezione dello spazio in sè /  d. Il pieno e il vuoto

1.2 Il concetto di spazio “curvo” e le sue aporie

a. Dallo spazio “assoluto” a quello “curvo”, tra kantismo e spinozismo/ b.  Le sei aporie di una teoria

1.3 Lo spazio è immutabile condizione empirica della conoscenza sensibile

1.4 Spinozismo, kantismo, panteismo einsteiniano

a.  Il panteismo di Einstein /  b. L’equivalenza di massa ed energia alla luce del principio di causalità:  atto e potenza / c. Il “senso comune” quale strumento della critica / d. Schema della trattazione

 

2. La “filosofia trascendentale” e l’idea dello spazio  103

2.1  La filosofia trascendentale non vuol ridurre il mondo ad illusione

2.2  Significato della “rivoluzione copernicana” di Kant

2.3  Realtà e “idealità trascendentale” dello spazio.  Dualismo di “materia” e “forma”

2.4  La divergenza insuperabile di realtà empirica e idealità trascendentale

2.5  Aporie relative al concetto dell’intuizione a priori

a. La “apriorità” dello apriori, essendo solo logica, risulta implicita e quindi indimostrabile / b. Se “l’immediato” possa esser a priori / c. La forma dell’apriori appare vuota / d. Il carattere indeterminato dell’intuizione a priori dello spazio dal punto di vista del contenuto

 

3. Critica dell’esposizione metafisica del concetto di spazio in Kant  137

3.1  Senso “esterno” per lo spazio, “interno” per il tempo

3.2  Concetto ed intuizione, in relazione alla rappresentazione dello spazio

3.3  Critica dei quattro argomenti metafisici di Kant

a. Lo spazio non è un concetto empirico / b. Lo spazio è una rappresentazione necessaria, ineliminabile / c. L’unicità dello spazio / d. L’infinità dello spazio

 

4.  Critica dell’esposizione trascendentale del concetto di spazio in Kant  161

4.1  I giudizi sintetici a priori

a.  Il principio di ragion sufficiente come esempio di tali giudizi / b. La geometria come “scienza dello spazio” sintetica a priori

4.2  Lo spazio non è una proprietà delle cose in sè

4.3  L’idealità trascendentale dello spazio e la svalutazione dell’esperienza

4.4  Critica della concezione kantiana e rivalutazione dell’esperienza, a proposito dei colori

a.  I colori rispondono anche a qualità dei corpi / b. Critica della concezione soggettivistica del colore

4.5  Significato ontologico del dualismo kantiano

  

5.  Spinozismo e kantismo: dallo spazio come attributo di Dio allo spazio come “attributo” del pensiero  195

5.1  L’enunciazione spinoziana

5.2  Il concetto cartesiano di sostanza e lo spazio come “sostanza corporea”

a.  La sostanza e i suoi attributi / b. Il concetto della res extensa non si applica a Dio / c. L’increato pensante / d. La contraddizione nel concetto della sostanza/ e. Lo spazio come “sostanza corporea” / f.  Lo spazio vuoto come il Nulla

5.3  Dio come sostanza in Spinoza e lo spazio come suo attributo

a. Un Dio che non è creatore e cui non si può attribuire un fine / b. La sostanza è infinita, causa sui / c. La sostanza è “prior”. Critica della proposizione I dell’Ethica / d. L’unità della sostanza / e. La sostanza è increata / f. La sostanza è infinita.  Aporie su finito e infinito  / g. Il problema della pluralità degli attributi / h. La sostanza è indivisibile, le parti non esistono / i.  Dio è l’unica sostanza. Critica della proposizione XIV dell’Ethica / l.  Tutto esiste solo in Dio, ivi compreso lo spazio / m. Ulteriore replica all’anticreazionismo spinoziano / n. Se lo spazio è attributo di Dio, la differenza tra le cose si ha solo “modaliter” / o. Critica dell’idea dell’identità della materia / p.  La contraddizione nella concezione spinoziana della sostanza

5.4  Contro Kant:  una concezione realistica dello spazio (come quella di Newton) non conduce affatto allo spinozismo

5.4.1  Lo spazio assoluto di Newton

a. Natura obbiettiva dello spazio assoluto / b. Lo spazio per Newton non è “corpo di Dio”, la sua esistenza si deduce empiricamente

5.5.  Lo “spazio empirico” secondo Kant

a. Lo “spazio empirico” è relativo /  b. Negazione dell’esistenza di uno spazio assoluto / c. Ulteriori aporie kantiane

 

6. La “spazialità esistenziale” di Heidegger  273

6.1  La premessa teoretica:  essere, esserci, negazione dell’essenza

a. La domanda sull’essere / b. L’essere come concetto generale, indefinibile e ovvio / c. L’ente / d. Il Dasein o l’esserci / e. La pre-instaurazione del comprendere / f. La riduzione della scienza alla filosofia dell’esserci / g. L’essenza dell’esserci è la sua stessa esistenza

6.2  L’esser-nel-mondo come “spazialità esistenziale”

a. L’esser-nel-mondo / b. “In-essere” ed “essere in” / c. “L’esser-presso” come esistenziale / d. La spazialità esistenziale come nuovo tipo di spazio

6.3  La critica di Heidegger alla res extensa cartesiana

a. La “res estensa” e la “costituzione d’essere” del mondo / b. La substantia come “non-aver-bisogno” / c. L’autonomia dello ens creatum / d. L’ambivalenza del concetto della substantia / e. L’inadeguatezza della critica di Heidegger

6.4  La spazialità “esistenziale” è quella “circumstanziale” dell’esser-nel-mondo

a. La “mondanità” del mondo / b. Il “mondo-circostante” / c. L’utilizzabilità degli strumenti “incontra” lo spazio “esistenziale” / d. Il “luogo-proprio” ed i “paraggi” occultano lo spazio

6.5  Il dualismo di “spazialità esistenziale” e spazio

a.  Totalità esistenziale e spazio / b. Critica del dualismo heideggeriano

 

7.  Lo spazio “curvo e finito” di Einstein    333

7.1  Dall’identificazione di corpo e spazio allo “spazio curvo”:  il monismo imperfetto di Einstein

a.  Una nozione “controintuitiva”, che sembra ridurre il fenomeno alla sua misurazione / b. Il significato rivoluzionario dell’idea di “spazio curvo” in Einstein / c. L’ammissione di Einstein / d. Sviluppo dell’argomento

7.2  L’origine dell’idea di spazio dall’esperienza dell’”oggetto corporeo” come “corpo rigido” e la negazione dell’infinito

a. L’imprescindibile nesso tra geometria ed esperienza:  la “geometria pratica” di Einstein / b. La sintesi di geometria e fisica: Helmholtz e Einstein / c. La “geometria pratica” di Einstein vuol dimostrare che lo spazio è finito / d. La “rappresentazione” di una “geometria sferica a tre dimensioni”

7.3  L’origine dell’idea del vuoto dalla rappresentazione dell’oggetto corporeo fuori di noi

a.  Dallo spazio della scatola allo spazio vuoto / b. Lo spazio assoluto (e vuoto) come sistema inerziale / c. Dallo spazio “vuoto” al “campo”

 

8.   Lo spazio come campo delle linee di forza   389

8.1  Come il concetto di campo elettromagnetico abbia messo in crisi l’idea dello spazio assoluto ed infinito, “incurvando” lo spazio

a.  Inerzia e gravità / b. Il quadrato della distanza e dei tempi / c. Le linee di forza del campo elettromagnetico / d. I fenomeni sono dovuti all’azione di un mezzo / e. Il campo è un’onda e così la luce / f. la forza di gravità non rientra nelle equazioni di campo

8.2  Dall’etere al campo

a. Campo ed etere non si integrano / b. L’azione a distanza sarebbe razionalmente inconcepibile / c. Ambiguità nella negazione einsteiniana della simultaneità / d.  La teoria einsteiniana dei fotoni presuppone lo spazio euclideo

8.3  La scomparsa dell’etere

a. L’esperimento di Michelson e Morley / b. La contrazione di Lorents-Fitzgerald:  reale o apparente? / c.  Una contrazione problematica e forse inesistente

 

9.  Lo “spazio-tempo   441

9.1  Dalla relatività galileiana a quella einsteiniana ossia allo “spazio-tempo”

a. Il principio di relatività secondo Galileo e Newton / b. Quattro significati del concetto di relatività

9.2  Il teorema dell’addizione delle velocità e il suo paradosso

a. Incompatibilità del teorema classico con la velocità della luce, secondo Einstein / b. Critica della tesi di Einstein

9.3  Il concetto di tempo per i Fisici :  simultaneità, tempo locale, durata

a. Il carattere relativo della simultaneità / b. Critica dell’esperimento mentale o “esempio classico” di Einstein / c. Casistica relativistica con qualche cenno critico / d. La relatività della lunghezza ossia lo “spazio-tempo” / e. Notazioni critiche sul concetto di “spazio-tempo”

 

10.  Deduzione empirica del concetto di spazio   539

10.1  Sulla deduzione empirica del concetto di spazio

a. Spazio-tempo e deduzione empirica / b.  L’esistenza effettiva dello spazio fuori di noi

10.2  Spazio e vista

a. Non possiamo vedere lo spazio in sè?  b. Percezione “tattile” dello spazio e realismo della Gestaltpsychologie

10.3  La percezione della distanza come profondità

a.  Campo visivo e profondità / b.  La tesi di Plotino

10.4 La percezione visiva dello spazio come distanza nell’esperienza quotidiana

a. Vediamo la distanza  / b. Il “senso dello spazio” non può prescindere dalla vista / c.  Contro Berkeley:  anche vedendo “in distanza” si vede “la distanza”

10.5  Percezione indiretta dello spazio.  Ulteriori critiche a Berkeley

10.6  Conclusione:  se non vedessi lo spazio, non potrei vedere ciò che è in esso

10.7  Spazio e forma geometrica

a.  Critica della riduzione cartesiana dell’infinito all’indefinito / b. Lo spazio non ha forma e nessuna forma geometrica lo esaurisce / c.  Incongruenze geometriche nella teoria del Big Bang

10.8  Lo spazio in sè è il vuoto in sè

 

11.  Dio e lo spazio   583    

11.1  L’essere perfettissimo di Dio è anteriore allo spazio

a.  Il “dove” di Dio prima della creazione e l’incomprensibilità di Dio :  san Gregorio di Nazianzo / b.  Il “dove” di Dio prima della creazione e l’incomprensibilità di Dio :  san Giovanni Crisostomo / c.  Il “dove” di Dio deve ritenersi anteriore all’universo:  sant’Agostino

11.2  Lo spazio di Dio come “quantità virtuale” o “quantità senza quantità”: a.  Il “luogo di Dio” come “quantità senza quantità”:  Dionigi Areopagita/ b. San Tommaso interprete di Dionigi / c. “Grandezza priva di quantità” e “causalità divina” / d.  Spazio “virtuale” e “sopranatturale” / e.  La creazione esclude  di per sè l’idea dell’eternità del mondo:  san Bonaventura / f. Creazione ed eternità del mondo:  un paradosso di san Tommaso / g.  Critica del paradosso dell’Aquinate

11.3  L’istantaneità della forza di gravità quale nuova (sesta) prova dell’esistenza di Dio:  non è riconducibile al modus operandi della causalità naturale poiché annulla lo spazio e il tempo nella sua azione

 

L’Autore    639

Indice dei nomi   641

venerdì 22 aprile 2022

Crisi della Chiesa: 'Presentazione' di P. Pasqualucci a : R. Kaschewski, "Tendenze nelle orazioni del Nuovo Messale".


 

‘Presentazione’ di P. Pasqualucci a: R. Kaschewsky, Tendenze nelle orazioni del Nuovo Messale – I cambiamenti nel testo latino delle orazioni domenicali e festive.

 

 

N o t a    p r e v i a

Pubblico in anteprima la breve ‘Presentazione’ che ho scritto all’importante studio del periodo 1980-82 elaborato dal prof. Rudolf Kaschewski (1939-2020), sulle variegate manipolazioni subite dai testi latini liturgici tradizionali utilizzati dagli artefici della Messa del Novus Ordo.  Il saggio completo apparirà tra breve sul blog ‘Chiesa e Postconcilio’.

 

* *

 

La Nuova Messa in vernacolo, costruita a tavolino dopo il Concilio Vaticano II grazie anche alla “consulenza” di esperti protestanti, al fine di consentire una maggiore partecipazione dei fedeli al rito trasformandolo in senso “comunitario”; al fine di improntarlo ad uno spirito cosiddetto “ecumenico” o di apertura ai non-cattolici e persino ai non-cristiani, si è servita anche dei testi tradizionali in latino che da tanti secoli intessono il rito romano antico, modificandoli ampiamente: rito il cui Canone risale ai tempi apostolici, secondo l’opinione costante dei Romani Pontefici.  Questa manipolazione è per forza di cose passata inosservata presso la gran parte dei fedeli. Ma non possiamo e non dobbiamo ignorarla. Al contrario, dobbiamo renderla nota a tutti, in modo che il tradimento della fede che essa testimonia resti agli atti:  non solo per documentare l’intenzione perversa che animava i responsabili del nuovo rito, ma anche per render i fedeli edotti della necessità di abbandonare un rito così manipolato, niente affatto in armonia con la bimillenaria tradizione liturgica della Chiesa. 

Pertanto, si pubblica qui la traduzione italiana della prima parte del magistrale saggio (scritto tra il 1980 e il 1982) del professore tedesco Rudolf Kaschewski (1939-2020), che per l’appunto dimostra la frequente trasformazione degli antichissimi testi  delle Orazioni incluse nella S. Messa domenicale e festiva, attuata in vari modi:  con manipolazioni annacquanti o stravolgenti il testo originario, omissioni, tagli a passi dei Vangeli da leggere nelle chiese in quelle stesse Messe.

Nell’incipit del suo accuratissimo studio, il prof. Kaschewski si riallaccia ad una documentata denuncia delle trasformazioni e manipolazioni già fatta da mons. Georg May, teologo e canonista tedesco, professore di diritto canonico all’Università di Mainz, nato nel 1926, prelato pontificio (nominato protonotario apostolico sopranumerario da Benedetto XVI), in un suo libro che risale addirittura al 1975: Die alte und die neue Messe [L’antica e la nuova Messa], Düsseldorf, 1975.  Mons. May esortava ad “un confronto letterale della Nuova Messa con la Santa Messa Cattolica”.  Questo confronto il prof. Kaschewski lo ha fatto cominciando con l’indagare sulle “orazioni domenicali e festive”.  Questo il quadro da lui messo a fuoco: 

“L’analisi delle orazioni si articola su tre livelli:  1. Alcune orazioni sono state trasportate dal Missale alla Nuova Messa; tuttavia, già nel testo latino [come appare nel Nuovo Messale] sono state apportate modifiche molto tendenziose, che devono essere analizzate.  2.  Si possono collazionare e confrontare da una parte le orazioni completamente cancellate e dall’altra quelle introdotte ex novo.  3.  Infine, la “traduzione” in lingua vernacolare costituisce un vasto campo per un’indagine sua propria, a causa di una distanza dall’originale così totale da farsi beffe anche delle basi più elementari di ogni elaborazione filologica del testo.  Ciò dimostra  non solo  che le (poche) orazioni trasposte immutate dal vecchio Missale  al nuovo Messale latino , sono state tradotte reinterpretandole  in parte in modo quasi grottesco; dimostra inoltre che le nuove orazioni latine sono state tradotte in modo da apparire talvolta spogliate anche dell’ultimo residuo delle credenze originarie“.[1]

Ma chi era il prof. Kaschewski?  Mi sembra doveroso illustrare brevemente la sua notevole figura di studioso, pur disponendo solo di scarni dati.

Nato il 16 aprile 1939 a Colonia, morto il 4 dicembre 2020 a Sankt Augustin, presso Bonn, fu soprattutto “mongologo e tibetologo”.  Eccezionale conoscitore delle lingue antiche, inclusi ebraico e arabo, si specializzò nelle antiche lingue mongole e tibetane, senza trascurare il cinese e l’antica cultura indiana.  Ottenne anche il diploma in teologia cattolica nel 1963.

“Il suo campo specifico era costituito dai problemi connessi alle traduzioni di testi mongoli e tibetani (terminologia, sintassi), dal rapporto tra antiche e moderne traduzioni in lingua mongola, confrontate con la formazione delle traduzioni greche e latine dei Salmi ebraici (varianti al testo nei Commentari ai Salmi di Agostino); dai paralleli fra la Scolastica medievale cristiana e la Scolastica buddistico-tibetana”.[2]

Come si vede, uno studioso dall’eccezionale cultura e preparazione filologica, anche dal punto di vista del metodo, campo nel quale gli studiosi tedeschi sono sempre stati molto ferrati.  Ma il prof. Kaschewski seguì attentamente anche la crisi apertasi nella Chiesa con il Concilio Vaticano II.  Quest’aspetto della sua personalità fu illustrato nell’omelia tenuta da Padre Franz Schmidberger della FSSPX in occasione del suo funerale.  Cattolico praticante, devoto padre di famiglia, il prof. Kaschewski, iniziatasi la devastante crisi postconciliare, si è subito distinto nella difesa della vera liturgia cattolica.  Dal 1983 al 2009 redasse e pubblicò Una Voce-Korrespondenz, sezione tedesca della rivista mensile plurilingue della benemerita associazione internazionale Una Voce costituitasi nel 1966 per impulso di autorevoli personalità della cultura europea,  dedita alla difesa e conservazione della Liturgia cattolica tradizionale.  Egli vi si distinse per alcuni articoli scientificamente critici della nuova liturgia.  Nel 1988,  sostenne pubblicamente le Consacrazioni episcopali fatte da mons. Marcel Lefebvre senza mandato pontificio a fine giugno di quell’anno, unico rinomato intellettuale tedesco a farlo.[3]

Da parte mia voglio ricordare il valido contributo da lui offerto, in campo canonistico, con un breve ma incisivo articolo sul concetto dello stato di necessità, pubblicato nel numero di marzo-aprile 1988 di Una Voce -  Korresponenz, nel quale dimostrava, a mio avviso in modo inoppugnabile, come, proprio secondo il diritto vigente della Chiesa, la scomunica latae sententiae non potesse applicarsi a una consacrazione vescovile fatta senza mandato pontificio ma nella convinzione di trovarsi in stato di necessità.[4]    

         L’opera qui tradotta, come si è detto, costituisce la prima parte di uno studio sulle “tendenze nelle orazioni del Nuovo Messale”.  Lo studio si divide in due parti:  I.  Cambiamenti nel testo latino delle orazioni domenicali e festive;  II.  Le traduzioni in tedesco delle orazioni domenicali e festive.

Questa seconda parte, che non viene al momento pubblicata, si presenta più complessa da rendere in italiano, dedicata com’è alle traduzioni in tedesco delle orazioni.  Tuttavia, anche qui emergono dati molto interessanti, non solo nel testo ma anche nelle tre Appendici, nelle quali il prof. Kaschewski raccoglie : 

(I) le parole latine la cui traduzione letterale è stata eliminata (adorare, aeternus, arcanum, caelestis, devotio, gratia, maiestas, propitiatio, etc., per un totale di 100); 

(II) le parole tedesche inserite nelle traduzioni, prive di ogni equivalente nel latino (pane [Brot] al posto di mysterium, sacramentum; pienezza dello Spirito [Fülle des Geistes]; tavola [Tisch];  Casa del Padre [Vaterhaus]; segno [Zeichen] nel senso di mysterium, etc., per un totale di 31); 

(III) I 22 tagli apportati ai passi di Vangeli letti nelle Messe domenicali e festive. Ad esempio, di Matteo non vengono più letti:  l’ammonimento sui falsi profeti; i Figli del Regno saranno gettati nelle tenebre esteriori, ove saranno pianto e stridor di denti; la tempesta sedata; indissolubilità del matrimonio; Cristo Figlio di Davide, etc.; ---  di Marco, la moltiplicazione dei pani; --- di Luca, la profezia su Giovanni Battista; la parabola del seminatore; la cacciata di uno spirito maligno; la predizione della Passione; il pianto sopra Gerusalemme; la parabola del fico che mette i germogli, concludentesi con le parole “il cielo e la terra passeranno ma le mie parole non passeranno”, etc. ; --- di Giovanni, la guarigione del figlio di un dignitario di corte; fare la volontà del Padre per esser risuscitati l’ultimo giorno; “questo linguaggio è duro, chi lo può ammettere?”; chi è il principe di questo mondo; il c.d. “discorso d’addio” del Signore agli Apostoli (Giov 16, 23-30); etc.  

I tagli e le omissioni erano, evidentemente, necessari per poter far leggere nelle chiese brani dei Vangeli  m u t i l a t i, indispensabili  al fine di confezionare l’immagine edulcorata, irenica, caramellosa e in definitiva del tutto falsa ed ingannevole del Cristianesimo che piace allo spirito neo-modernista affermatosi nel Concilio.

 

* *

Il riferimento ai 22 tagli scoperti dal prof. Kascewski l’ho trovato diversi anni fa in Iota Unum di Romano Amerio, nel cap. XXXVIII, dedicato alla riforma liturgica.  Nel § 288 Bibbia e liturgia, Amerio critica giustamente la pretesa conciliare di mettere tutti a contatto diretto, più ampio con la Bibbia (costituzione Sacrosanctum Concilium  sulla liturgia,  artt.  35, 51; costituzione Dei Verbum sulla Divina Rivelazione, artt. 22, 25), intendendosi con Bibbia soprattutto l’Antico Testamento, che infatti nella Messa Novus Ordo viene sempre letto in terza battuta, appesantendo enormemente e senza motivo la cosiddetta “liturgia della Parola” .  Amerio annota che in tal modo si è capovolta l’impostazione secolare della Chiesa, volta sempre ad un lettura “ristretta” del Testo Sacro, comunque sempre mediata dall’interpretazione costruita nei secoli dalla Chiesa, diffusa già nella sua omiletica intessuta di citazioni bibliche.[5]    

“La disciplina della Chiesa in questa materia poggia sopra una qualità innegabile della Bibbia.  La Bibbia è un libro difficile e contiene e celebra fatti che esigono molte cognizioni per essere riconosciuti nel loro significato morale e che riescono scandalosi alla comune degli uomini.  Tali sono la meretrice di Osea, Oolla e Ooliba in Ezechiele, la gesta proditoria di Giuditta, l’incesto di Thamar, l’adulterio di Davide, gli sterminii dei herem […]  Che difficile sia la Bibbia e per ragioni filologiche e per ragioni storiche e per ragioni morali, lo si può provare ad apertura di libro, e lo attesta di sé la Bibbia medesima.  In Eccle., I, 8 si annuncia la difficoltà generale del linguaggio:  “Cunctae res difficiles; non potest eas homo explicare sermone”.  Ma II Petr., 3, 16 afferma in particolare la difficoltà di alcuni luoghi di san Paolo e in universale di tutta la Bibbia, sempre possibile a stravolgersi:  “in quibus sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant sicut et caeteras Scripturas”.

Peraltro la prova perentoria che la Scrittura è difficile e non universalmente divulgabile, è data paradossalmente dalla presente riforma medesima.  Essa invero ha fatto nei testi biblici quello che fu fatto per i classici latini nelle edizioni espurgate ad usum Delphini, ma che non fu mai osato per il sacro testo.  La riforma ha infatti stralciato dai Salmi cosiddetti imprecatorii i versicoli che sembrano incompatibili colle vedute ireniche del Concilio, mutilando il sacro testo e sottraendolo per così dire furtivamente alla cognizione di tutti, chierici e laici.  Ha inoltre espunto interi versicoli dai testi del Vangelo nelle Messe in 22 punti che toccano il giudizio finale, la condanna del mondo, il peccato”.[6]

 E continuava Amerio, ribadendo una verità che oggi sembra essersi smarrita:  “Per le difficoltà linguistiche e storiche, per la molteplicità dei sensi, teorizzata dalla teologia, e per il principio cattolico che la Chiesa possiede le Scritture e (a differenza della Sinagoga) anche il senso delle Scritture, la disciplina della Chiesa prescriveva che la Bibbia si porgesse al popolo di Dio per la mediazione del sacerdozio; che si discernessero le parti da divulgare e quelle da riservare; che in generale la cognizione del sacro testo avvenisse solo attraverso la liturgia, la catechesi e l’omiletica; che per testo ufficiale e autentico fosse ritenuta la sola Vulgata e su di essa si fondassero le traduzioni; e infine che le volgarizzazioni fossero tutte autorizzate e accompagnate da chiose interpretative secondo il senso della Chiesa.  Questa disciplina è stata variata…”.[7]

Variata, con le disastrose conseguenze che sono sotto gli occhi di tutti.

 

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Le mutazioni nelle antiche preghiere liturgiche della domenica e dei giorni festivi nonché il significato sottilmente ammodernante delle novità introdotte, sono documentate in modo impressionante nel saggio del prof. Kaschewski.  Ne offro qui una breve silloge.

La “nascita di Nostro Signor Gesù Cristo” diventa “la nascita del Redentore”.  Tende di fatto a scomparire l’espressione antichissima:  “Nostro Signor Gesù Cristo”.  Così si attenua il concetto che il Redentore è nello stesso tempo il Signore, che un giorno verrà nella sua Gloria a giudicarci tutti.  Gesù è il Redentore senza esser più il Signore.

“Signore Gesù, facci imitare la Tua Santa Famiglia” (forma antica) diventa:  “Padre clementissimo, facci seguire l’esempio della Sacra Famiglia”.  In questo, come in altri luoghi, si tende ad attribuire al Padre l’azione salvifica del Figlio, oscurando pertanto la nozione della S.ma Trinità.

“Omnipotens Deus” diventa “misericors Deus”.

“ I doni dei tuoi popoli”diventa “i doni del tuo popolo”.

“Tuo Figlio, l’autentica pietra angolare”, diventa semplicemente: “Tuo Figlio”.  Scompare il “profondo simbolismo” secondo il quale Cristo è diventato la "pietra angolare”, che regge tutto l’edificio.

“Che Egli sottometta ad essa [ossia alla Chiesa]  Principati e Potestà” : questa parte dell’antica orazione è stata semplicemente cancellata.

“Ci guidi e ci protegga”, diventa:  “e diventi causa di ricompensa eterna per coloro che agiscono obbedendo alla Tua volontà”.

“Hai concesso ai Tuoi servi la grazia, nella confessione..” diventa: “dacci [la grazia] nella confessione..”.  Il “tuoi servi” viene sostituito da un banale “noi”.

Nella “preghiera di benedizione” del Venerdì Santo, è stato omesso il riferimento alla passione; infatti, “che…la passione e la morte di Tuo Figlio…ha ottenuto”  diventa “che…la morte di Tuo Figlio…ha ottenuto”. 

Da notare in particolare questa variazione, ottenuta cambiando una sola parola:  “affinché, per opera della Tua bontà paterna, noi diventiamo un cuore solo” (tua facias pietate concordes)  diventa: “affinché noi diventiamo un cuore solo all’interno dello stesso amore” (una facias pietate concordes). Il mutamento di significato avviene passando da tua pietate a una pietate. Sottolinea il prof. Kaschewski: “mentre nel testo antico originale si intende la bontà paterna di Dio (attraverso la quale e in cui anche gli uomini devono essere uniti tra loro), nel nuovo testo è l’affetto reciproco che dovrebbe realizzare l’unità:  il livellamento da una relazione verticale a una relazione orizzontale è qui particolarmente chiaro”.

Si è abbandonata la “richiesta di perdono per i nostri peccati” perché considerata troppo “generica”, idea del tutto assurda, osserva il prof. Kaschewski.  Per cui:  “e purificaci dalle macchie dei nostri peccati” diventa: “mostrandoci la vita nella verità e promettendoci la vita del Regno dei Cieli”.

“Ci hai salvati dal cadere nella morte eterna” diventa “ci hai salvati dalla schiavitù del peccato” – l’idea della “morte eterna” ossia della eterna dannazione del peccatore impenitente viene silenziata.   

“Ci hai restaurati attraverso la sofferenza e la morte del Tuo Cristo” diventa “ci hai restaurati per mezzo della morte e risurrezione salvifica del Tuo consacrato”.  La sofferenza di Cristo viene cancellata.

“disprezzare le cose terrene e amare quelle celesti” (terrena despicere et amare caelestia) diventa “valutare saggiamente le cose terrene e connettersi a quelle celesti” (terrena sapienter perpendere et caelestibus inhaerere):  il compromesso con il mondo, l’infame “apertura” ai suoi falsi valori.

“Alla nostra pace eterna” diventa “alla vera pace e alla liberazione di tutti”.

“L’invocazione del Tuo Santo Nome” diventa “ l’invocazione del Tuo Nome”.   Dall’invocazione del Santo Nome di Gesù scompare dunque il “santo”. 

Le preghiere di intercessione per la conversione dei non-credenti di tutte le specie vengono trasformate in modo incredibile, facendo capire che non si vuole più convertire nessuno.  Continua il prof. Kascewski:

“Se prima si pregava per “tutti i falsi maestri e scismatici” (pro haereticis et schismaticis) ora lo si fa eufemisticamente “per tutti i fratelli che credono in Cristo”.  Pertanto, Dio non avrebbe più bisogno di “salvarli da tutti i loro errori” (eruat eos ab erroribus universis), ragion per cui si prega che Egli “raccolga e conservi” in una sola Chiesa “coloro che compiono la verità” (veritatem facientes)”.  Osservo: cosa significhi “compier la verità” non si saprebbe esattamente dire.  Comunque, è chiaro che questo “raccogliere e conservare” eretici e scismatici in uno con i cattolici “avviene a favore  di una Chiesa che non può essere quella cattolica ma solo una Chiesa che non si può definire con maggior esattezza (una ecclesia)”.

Dell’azione del Demonio si vuol far perder ogni traccia:

“E mentre in passato le anime degli erranti erano considerate “ingannate dalle astuzie di Satana”(animas diabolica fraude deceptas), questo riferimento è ora del tutto assente; si afferma solo, in modo molto ottimista, che tutti sono stati “santificati” da un “unico battesimo” (quos unum baptisma sacravit)”.

Particolarmente grave lo stravolgimento delle preghiere di conversione per gli ebrei.

“La preghiera per gli ebrei non afferma più di chiedere la loro conversione (conversione), affinché “Dio Nostro Signore tolga il velo dai loro cuori”(Deus et Dominus noster auferet velamen de cordibus eorum).  Tutto ciò è stato rimosso. Si è solo ribadito – di nuovo, in modo assai ottimista – che “Dio ha parlato a loro per primi” (ad quos prius locutus est).  Ciò è assolutamente vero, ma gli ebrei non accettano il fatto decisivo che Cristo è il Messia, ed è per questo che dovremmo pregare affinché lo facciano!”.

Ovviamente, “non si prega più nemmeno per la conversione dei non credenti ma in generale “per tutti coloro che non credono in Cristo”, senza nominare la conversione.  Il testo antico originale diceva : “affinché abbandonino i loro idoli e si rivolgano al Dio vivo e vero” (ut relictis idolibus suis convertantur ad Deum vivum et verum).  Oggi, in un momento in cui sono già molti coloro che stanno introducendo idoli e testi pagani nel culto (e lo chiamano acculturazione del Vangelo), questa preghiera non viene più recitata ma si chiede, in modo più astratto, “che anche i non-credenti, illuminati dalla luce dello Spirito Santo, siano capaci di entrare nella via della salvezza”(ut luce sancti spiritus illustrati viam salutis et ipsi valeant introire), senza menzionare concretamente quali sono le conseguenze logiche e morali, ossia che ciò presuppone come condizione l’abbandono della loro religiosità pagana!”

L’illustre autore scriveva queste cose agli inizi degli anni Ottanta del secolo scorso, quarant’anni fa.  La pratica perversa d’introdurre “idoli e testi pagani” nel nostro culto, solo  occasionalmente e blandamente censurata, è andata tanto oltre da costringerci ad assistere alle oscene, blasfeme cerimonie pagane addirittura nella stessa Basilica di S. Pietro, tre anni fa, quando papa Francesco, con gran codazzo di dignitari ecclesiastici, sciamani e sciamane, fece celebrare, prendendovi parte, il culto dell’idolo andino ligneo detto Pachamama, nel silenzio complice della quasi totalità della gerarchia!    

   



[1] Rudolf  Kaschewski, Tendenze nelle orazioni del Nuovo Messale, I, Cambiamenti nel testo latino delle orazioni domenicali e festive; tr. it. di Antonio Marcantonio, pp. 1-2;  da :  Una Voce-Korrespondenz, Deutschland e.V., 10.Jahrgang, Heft 5 – September/Oktober 1980. Titolo dell’originale:  Tendenzen in den Orationen des Neuen Missale, I – Änderungen im lateinischen Text der Sonn-und Feiertagsorationen.  Si ringrazia la direzione di UVK-Deutschland per aver gentilmente autorizzato la presente traduzione.  Il testo consta di un articolo di 35 pagine formato A4, preceduto da una ‘Premessa’ (Vorbemerkung) della Redazione della rivista, di una pagina.

[2] Rudolf Kaschewski, de.wikipedia. org.

[3] Ansprache zur Beerdigung von Herrn Dr. Rudolf Kaschewsky, 15. Dezember 2020 in St. Augustin/Bonn; gloria.tv/post-de.news.

[4] Rudolf Kaschewski, Au sujet de la consécration épiscopale sans mandat pontifical, tr. fr. in Courrier de Rome (a cura di), La tradition ‘excommuniée, Paris, 1989, pp. 51-57.  Si tratta di una raccolta di articoli e saggi.  L’identica tesi fu sostenuta nel 1995 dall’allora giovane canonista americano, P. Gerald Murray in una “tesina di licenza” in diritto canonico presentata alla Pontificia Università Gregoriana e approvata dai suoi professori.  Il P. Murray, sempre in base al diritto canonico vigente, negava anche il “significato scismatico” attribuito da Giovanni Paolo II alla disobbedienza di mons. Lefebvre.   

[5] Romano Amerio, Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa nel secolo XX,  Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli, 19862, pp.  537-538.  Ricordo che la numerazione dei paragrafi nel libro di Amerio è progressiva dall’inizio.

[6] Op. cit., pp. 538-539.  In nota, Amerio rinviava per l’appunto all’articolo del  prof. Kaschewski, qui tradotto (UVK, 1982, n. 2/3).  Si trattava tuttavia della seconda parte di esso, che speriamo di poter tradurre  in un prossimo futuro.

[7] Op.cit., p. 539.