P. Pasqualucci, Ancora infondate critiche alle tesi di mons. Carlo Maria Viganò sul Concilio

Paolo  Pasqualucci

Ancora infondate critiche alle tesi di mons. Carlo Maria Viganò sul Concilio

Sul diffuso blog statunitense Catholic Culture del 6 luglio scorso, il dr. Jeff Mirus ha attaccato le ormai famose, devastanti critiche  al Vaticano II di S E l’arcivescovo Carlo Maria Viganò, come risultano dall’intervista elettronica da lui rilasciata a Phil Lawler, titolare di Catholic World News, ripresa da LifeSiteNews nonché da successive dichiarazioni a LifeSiteNews e Chiesa e postconcilio.[1]

Critiche pesanti quelle del dr. Mirus  e anche poco rispettose.  Dopo  averne elogiato le coraggiose denunce della “complicità della Chiesa nell’ occultare gli abusi sessuali” (M, p. 1), il dr. Mirus giunge a considerare mons. Viganò addirittura “un uomo instabile” (a volatile man) sul piano intellettuale per via di queste sue  critiche al Concilio, che sarebbero  incoerenti e contraddittorie (M, p. 2).  Ma, osservo, critiche assai simili al Concilio sono state avanzate ben prima degli attuali interventi di mons. Viganò, per esempio da  autorevoli e rispettati autori laici  e teologi cattolici come Romano Amerio e mons. Brunero Gherardini.  Secondo  il criterio enunciato dal dr. Mirus, dovremmo allora considerarli entrambi delle persone “instabili” a causa di queste loro critiche?  Gli apprezzamenti del dr. Mirus trascendono la persona di mons. Viganò e investono tutti coloro che non accettano la vulgata pro-concilio, opponendovi peraltro argomenti ponderati, razionali, basati su una accurata analisi sistematica dei testi del Vaticano II, messi a confronto con l’insegnamento di sempre della Chiesa.   Pertanto, va categoricamente respinto il tentativo (tipico di chi non ha veri argomenti da opporre nel merito) di far passare per mentalmente “instabile” chiunque osi infrangere il tabù rappresentato dal Vaticano II.  Instabile anche sul piano logico perché il suo argomentare sarebbe dominato dall’incoerenza e dalla contraddizione.   Ma valga il vero:

 Cosa significa che mons. Viganò riconosce esser stato il Vaticano II un Concilio valido: che egli si contraddice nell’ammettere la liceità della sua  “disapplicazione”  da parte dei fedeli o la sua “cassazione”  da parte di un Romano Pontefice?  Ma non v’è nessuna contraddizione nelle sue dichiarazioni, al contrario di quanto cerca di sostenere il dr. Mirus, citando più volte questo “riconoscimento” come supposta prova di mancanza di chiarezza, indecisione, carattere ondivago dell’atteggiamento  di mons. Viganò nei confronti del Concilio.

1.Una nozione di accettazione della validità di un Concilio  inapplicabile al caso d’eccezione rappresentato dal Vaticano II, concilio ecumenico pastorale assolutamente atipico nei suoi contenuti. 

Dal riconoscimento della validità del Concilio, mai peraltro negata dal presule, il dr. Mirus trae la conclusione che questa ammissione di validità deve implicare anche per mons. Viganò le stesse conseguenze che essa deve avere per ogni fedele.  E cioè:  “Ogni cattolico (a) deve accettare la validità di un concilio ecumenico, incluso tutto ciò che vi viene insegnato esplicitamente sulla fede o la morale;  tuttavia (b) può mantenere la sua opinione personale sulla saggezza di specifiche iniziative pastorali e sui tentativi di realizzarle (cosa che, comunque, va ben oltre le capacità di controllo di un concilio).” (M, 1/5)

Siamo perfettamente d’accordo.  Da dove nascono i problemi, allora? Dal fatto che, come tutti sanno, il “postconcilio” del pastorale Vaticano II, tuttora perdurante, al contrario di quanto successo per i Concili dei secoli passati,  è stato semplicemente disastroso per la Santa Chiesa.  Inoltre, essendosi trattato di un Concilio che, per sua espressa volontà, ha voluto essere solo “pastorale”, senza definire dogmi né condannare solennemente errori e senza nemmeno spiegare cosa intendesse per “pastorale” ---- ma che ha ugualmente stabilito i princìpi e le direttive per riformare radicalmente l’intera Chiesa, dalla liturgia alla stuttura istituzionale della Chiesa alla vita conventuale al modo di concepire la Chiesa ai rapporti con il mondo al Codice di Diritto Canonico, introducendo pertanto rilevanti novità nella dottrina e nell’impostazione della pastorale;   questa straordinaria combinazione di elementi (pastoralità di nuovo tipo e novità dottrinali)  autorizza i fedeli a confrontare i testi di un siffatto, del tutto inusuale Concilio con la dottrina perenne della Chiesa, per vedere se non vi siano discordanze e contraddizioni con il Deposito della Fede. 

Un insegnamento che proclami o ribadisca dogmi o condanne, il cattolico non ha la libertà di discuterlo.  Ce l’ha, invece, di fronte ad un insegnamento pastorale (quindi, non dogmatico) che per di più si presenti con l’intenzione manifesta di riformare l’intera Chiesa introducendo nuovi criteri di valutazione del mondo e della stessa Chiesa. Di discuterlo non in relazione alle sue opinioni personali ma confrontandolo con l’insegnamento precedente, tramandato nei secoli dal Magistero e dalla Tradizione, che non può evidentemente subire innovazioni per ciò che riguarda la fede e i costumi.    

L’obbedienza al concilio richiamata dal dr. Mirus vale in assoluto per le proclamazioni conciliari dogmatiche.   Per l’insegnamento non dogmatico anche vale ma solamente sino a prova contraria.  Che significa ciò?  Che la validità dell’insegnamento di un Concilio ecumenico deve esser presunta per noi, dunque, anche quando tale Concilio sia solo “pastorale”; ma in questo caso, è perfettamente lecito confrontarlo con l’insegnamento precedente, per accertarne la continuità e la coerenza.  Vale a dire:  deve sempre riscontrarsi la continuità nella necessaria coerenza e purezza dottrinale, da verificare soprattutto nei confronti del Vaticano II, che (lo ripeto) ha voluto riformare la Chiesa nella sua totalità in base ai nuovi criteri del “dialogo” al posto della conversione e del “mettersi in ascolto del mondo”, mutando quindi radicalmente l’atteggiamento stesso dei cattolici nei confronti del mondo.

2. Una nozione esatta ma incompleta dell’ecumenicità di un concilio ecumenico.

Il dr. Mirus  professa una nozione valida ma abbastanza  ristretta della ecumenicità di un Concilio ecumenico.  Prosegue egli, infatti:

“Nel caso ci siano dubbi sull’oggetto del nostro assenso [al Concilio], occorre che io in primo luogo rammenti ai lettori [del blog] cos’è che rende un concilio “ecumenico”:  è la promulgazione dei suoi atti (decreti, etc.) da parte del Papa.  È il Papa che aggiunge agli atti  conciliari l’autorità universale e magisteriale della Chiesa. Inoltre, si deve capire che la verità delle materie di fede e morale espressamente insegnate all’intera Chiesa grazie alla suprema autorità del Papa (da solo o in concilio) è garantita dallo Spirito Santo.  Ma la saggezza e l’efficacia delle iniziative pastorali – [idee, programmi [etc.] – non sono garantite e sono sempre suscettibili di mutamenti da parte dell’autorità ecclesiastica” (op. cit., ivi).

 Giustissimo.   Se il Papa non approva gli atti di un Concilio Ecumenico, quest’ultimo non è valido e non può definirsi ecumenico.  Per l’ecumenicità del concilio ecumenico (per la sua validità erga omnes) occorre quindi la promulgazione di esso da parte del Papa, cosa che, in linea di principio,  implica di per sé la “garanzia dello Spirito Santo” agli atti promulgati .  L’ approvazione in aula, osservo, dovrebbe tuttavia esser già avvenuta con l’ assistenza dello Spirito Santo, se i documenti votati sono conformi al Deposito della Fede, come si suppone che sempre siano.  Tuttavia, secondo la concezione tradizionale, l’approvazione data dai vescovi in concilio con il Papa non è ancora sufficiente: occorre la sanzione  del Sommo Pontefice, cioè la sua specifica approvazione, testimoniata dalla sua promulgazione delle decisioni del Concilio.   L’ecumenicità di un Concilio riposa dunque sulla sua promulgazione da parte del Papa,  p r o v a  dell’ approvazione del Papa ai documenti del Concilio.

La volontà espressa dai Padri Conciliari deve esser a sua volta approvata, il che è come dire fatta propria dal Romano Pontefice, se vuol esser considerata valida come volontà di tutta l’ecumene dei vescovi  p e r  l’ ecumene dei fedeli.   Fatta propria  dal Papa non in quanto capo del collegio dei vescovi, come se la legittimazione del suo atto di promulgazione venisse a lui dai vescovi straordinariamente riuniti in collegio sotto la sua autorità in un medesimo luogo, bensì in quanto Vicario di Cristo ossia capo per diritto divino della Chiesa universale (cattolica), la quale trascende la dimensione del “collegio” episcopale. Ciò lo si è sempre dedotto dalla Tradizione e dalla Scrittura.  Nostro Signore ha conferito al solo Pietro  il potere di “confermare nella fede i fratelli” (Lc 22, 32), ossia di essere maestro e custode della fede per tutta la Chiesa;  e sempre al solo Pietro il sommo potere di governo su tutta la Chiesa (Gv 21, 15-17).   È solo con Paolo VI, succube della confusa nozione di collegialità penetrata nel Concilio grazie a Karl Rahner & Co (Lumen Gentium, 22 e dipoi nel CIC del 1983 c. 341 § 1)  che gli atti di promulgazione dei singoli documenti da parte del Papa sono stati fatti controfirmare ai Padri Conciliari, indipendentemente dalla loro votazione degli stessi, come se si fosse trattato di  atti collegiali, emanati non tanto dal Papa  i n  concilio con tutti i vescovi, quanto dal Concilio come collegio composto dai vescovi e dal Papa, unificati da questa firma nel Soggetto-Concilio.  Ma questo ambiguo modo di intendere la promulgazione pontificia non è la vera concezione cattolica, dal momento che presuppone contraddittoriamente (nello spirito appunto di LG 22) che la titolarità della summa potestas iurisdictionis su tutta la Chiesa sia stata conferita anche al collegio con il Papa oltre che al Papa uti singulus, pur non potendo i vescovi esercitarla senza l’autorizzazione del Papa.   

L’ ecumenicità si intreccia, dunque, alle condizioni di validità del Concilio.  Essa  coinvolge tuttavia anche altri elementi, i quali costituiscono anch’essi condizione di validità di un Concilio ecumenico, sia pure diversamente graduati rispetto  alla condizione di validità rappresentata dall’approvazione pontificia.  Questi altri elementi sono, secondo la Tradizione,  l’accettazione dell’insegnamento del Concilio da parte di tutta la Chiesa; la coerenza e la conformità della dottrina insegnata con la dottrina di sempre della Chiesa.

Riassumo qui le note dell’ecumenicità del concilio ecumenico, rispondenti ai requisiti di validità dello stesso. 

3. I tradizionali requisiti di “ecumenicità” di un Concilio, coincidenti in pratica con i requisiti della sua validità.

I – L’iniziativa e la presenza del Sommo Pontefice.   La presenza del Romano Pontefice, che solo ha il potere di decidere e convocare il Concilio, istituirne il regolamento, dirigere i lavori (i prelati che poi effettivamente li dirigono sono nominati da lui e agiscono in suo nome e sotto il suo controllo), promulgarne i decreti, eventualmente trasferirlo, sospenderlo, scioglierlo, se del caso.  Non è obbligato a parteciparvi di persona, può inviarvi i suoi rappresentanti (legati).  È sempre sul Papa che grava la responsabilità della regolare convocazione e del regolare svolgimento del Concilio, sino alla sua conclusione. 

II – L’accettazione pubblica da parte di tutta la Chiesa.  Sin dall’epoca del Secondo Concilio di Nicea (AD 787), che invalidò il conciliabulum tenutosi a Costantinopoli nell’ AD 753, si precisarono le caratteristiche per l’autentico significato e la validità di un concilio ecumenico.  Era l’epoca dell’iconoclastìa, iniziata dall’imperatore bizantino Leone III l’Isaurico, un grande soldato, che salvò Costantinopoli e l’Europa dall’invasione musulmana, cadendo però vittima dell’errore di proibire, nel 730, il culto delle sacre immagini. L’ imperatore Costantino V, morto nel 775, impose il divieto con violente persecuzioni. Il sinodo con pretese ecumeniche per dare un fondamento teologico a questa eresia fu effettuato per ordine di questo imperatore, a Hieria sul Bosforo. Ma erano assenti i legati del Papa, i maggiori Patriarchi e non pochi vescovi. Il Concilio di Nicea, organizzato dall’imperatrice Irene con l’appoggio del Patriarca di Costantinopoli, con la firma di trecento vescovi e due legati pontifici, annullò le decisioni iconoclaste del 753 e invalidò i loro argomenti pseudo-teologici.[2]

Durante questa tempesta si chiarì la presa di coscienza ecclesiale sul significato e sui requisiti di un Concilio veramente ecumenico.

“Le assemblee conciliari appaiono quindi come organismi divinamente ispirati e canonicamente organizzati, che hanno nell’economia spirituale ed ecclesiastica un ruolo precisato, singolare ed autorevole, di universale insegnamento rivolto alla edificazione di tutto il popolo cristiano.  Due passi evangelici, tratti l’uno da san Paolo (Rom 10, 18), l’altro dai Vangeli sinottici (cfr. Mt 5, 15; Lc 11, 33; e anche 8, 16), sottolineano la necessaria sussistenza, perché possa dirsi fondata la ecumenicità di un concilio, di una diffusione e di un rispetto mondiale dei suoi decreti e di una conseguente universale ed effettiva illuminazione dottrinale che da essi promani.”[3]  Il passo paolino insegna che la fede non prende piede se non c’è la predicazione pubblica:  “La fede dunque dipende dalla predicazione e la predicazione mediante la parola di Cristo. Or, io domando, i Giudei non hanno forse udito? Ma, sì!  Poiché “la loro voce risuonò per tutta quanta la terra, le loro parole si udirono sino ai confini del mondo [Salmo 18, 5]””. Le voci dei Profeti e degli Apostoli sono pure risuonate “per tutta quanta la terra” eppure molti non hanno creduto. Ma qui interessa rilevare che la fede non è possibile senza la predicazione, l’insegnamento pubblico della Parola di Cristo.

 I passi di Matteo e Luca sopra citati ci hanno conservato la metafora della fiaccola accesa che non si mette sotto il moggio ma si ripone nel portalucerne per poter rischiarare il buio della notte.  E allora:  se la dottrina di un Concilio ecumenico (pastorale) è come una fiaccola accesa che però ad un certo punto i fedeli cominciano a mettere sotto il moggio, tale dottrina diventa inefficace e finisce con l’ essere di fatto invalida perché dimostra di non essere più ecumenica. Per la validità del Concilio occorre, quindi, che esso sia accettato da tutta la Chiesa, clero e fedeli, cosa che non è avvenuta con il Vaticano II, per quanto esiguo sia stato il numero di coloro che ne hanno sempre contestato la correttezza dottrinale, rifiutando le insensate riforme liturgiche da esso promosse e combattendo le sue proposizioni ammodernanti  con una continua e pluridecennale controversia, condotta sia sul piano della ricostruzione storica e filologica, che su quello della critica teologica e filosofica.

III – L’omogeneità dottrinale con tutti i Concili ecumenici precedenti. Si tratta della purezza dottrinale di un concilio, il suo insegnamento  deve  ovviamente dimostrarsi sempre in armonia con la dottrina perenne della Chiesa.  “Una ulteriore caratteristica del concilio ecumenico risulta infine l’omogeneità della dottrina insegnata e della materia affrontata e trattata – l’una e l’altra si debbono presumere di elevata e generale importanza per la Chiesa – con quelle dei concili precedenti ecclesiasticamente ritenuti e riconosciuti ecumenici.”[4]  Nessun Concilio può contraddire il Deposito della Fede, la cosa è di per sé evidente.  E proprio questo si contesta al “pastorale” Vaticano II: di contenere delle proposizioni che non si accordano con l’insegnamento della Chiesa, con il Deposito della Fede, o lo rendono ambiguo (a titolo di esempio:   SC  22 § 2, 34, 37-40, 48, 106; LG, 1-4, 8, 10.2, 16, 22, 36.2;  DV 8,  11.2;  GS 3, 16, 21, 22,  24, 26, 29, 30, 32, 34-39, 48-50, 53, 57-58, 76, 78;  UR 3, 4, 8, 11, 20, 23;  NAet, tutti e cinque gli articoli;  DH tutti e quindici gli articoli; ….).   

Si vede, dunque, che l’ ecumenicità di un Concilio ecumenico non dipende solamente dalla promulgazione che ne faccia il Papa, pur restando quest’ultima fondamentale per la sua validità.  Quando mons. Viganò esorta i fedeli ad ignorare il Vaticano II, a metterlo da parte, diciamo pure a disapplicarlo, a farlo abrogare per desuetudine,  li incita a far venir meno a questo concilio uno dei tradizionali  requisiti per la sua validità.

4. Mons. Viganò non si è affatto contraddetto nell’ammettere la valida istituzione del Vaticano II, cui si sono sovrapposte le manipolazioni ereticali dei suoi testi.

 Molti hanno creduto, evidentemente, che egli ritenesse il Vaticano II intrinsecamente invalido, a causa degli errori dottrinali in esso disseminati.  Ma non spetta a lui dichiararlo invalido, né lui si è arrogato quest’autorità.  Infatti, a quale “validità” ha fatto riferimento?  Rileggiamo le sue dichiarazioni.

“Io non ho mai pensato e tanto meno affermato che il Vaticano II sia stato un Concilio Ecumenico invalido:  esso è stato convocato dall’autorità suprema, dal Sommo Pontefice, e ad esso hanno preso parte tutti i Vescovi del mondo.  Il Vaticano II è un Concilio valido, sorretto dalla stessa autorità del Vaticano I e del Tridentino.  Tuttavia, come ho già scritto, esso è stato fatto oggetto fin dal suo nascere di una grave manipolazione da parte di quinte colonne penetrate in seno alla Chiesa che ne hanno pervertito gli scopi, confermati dai risultati disastrosi che sono sotto gli occhi di tutti.”[5]

Si vede chiaramente che la validità cui si riferisce qui mons. Viganò è quella risultante dalla regolarità formale del Concilio, in quanto organo convocato e organizzato dal Papa del tempo in modo del tutto conforme alle norme allora vigenti.  In questo senso, l’autorità istituzionale del Concilio (del Concilio in quanto organo del magistero straordinario, regolarmente istituito dal Papa) è la medesima dei dogmatici, decisivi grandi Concili Ecumenici del passato, il Tridentino e il Vaticano primo.  Il problema posto dal Vaticano II non concerne pertanto la sua validità di concilio regolarmente istituito bensì il contenuto di certi suoi documenti, risultato di quelle che mons. Viganò, e non è il solo, chiama “manipolazioni”, tali da “pervertirne gli scopi”.  E quali sono state le “manipolazioni”?  Innanzitutto quelle decisive della fase iniziale, il brigantaggio procedurale,  da anni messo in luce da storici e saggisti cattolici:  con una serie di colpi di mano avallati da Giovanni XXIII, si venne al rigetto di tutti e venti gli schemi preparatori elaborati sotto la direzione del Sant’Uffizio e della Curia con la massima scrupolosità nei tre anni precedenti l’inizio dell’ Assise e approvati dallo stesso Giovanni XXIII.  Colpi di mano conditi di illegalità, che consegnarono le Commissioni conciliari ai Novatori e permisero l’elaborazione di nuovi schemi, quelli appunto inquinati dagli errori della Nouvelle théologie, i cui assertori, censurati e silenziati sotto Pio XII, Giovanni XXIII fece invece ammettere (senza esigere da loro alcuna pubblica ritrattazione) come consultori nelle Commissioni, dominate dai Novatori loro amici.

Le iniziali illegalità procedurali e il susseguente sovrapporsi di modifiche al regolamento  che portarono al prevalere dello sciatto e insicuro sistema delle Commissioni miste,  oggettivamente favorì  atteggiamenti arbitrari da parte di chi ora dirigeva i lavori e la possibilità di colpi di mano dottrinali.  Tutti questi aspetti negativi   non possono considerarsi tali da rendere invalido il Concilio.  Possono però, con il mostrare il vero volto del Concilio, contribuire alla sua delegittimazione morale e dottrinale in quanto autentico Concilio della Santa Chiesa.  Contribuire, quindi, alla sua ripulsa di fatto da parte dei fedeli  e, auspicabilmente, ad un futuro intervento della legittima autorità della Chiesa, che ne condanni in modo articolato e sistematico gli errori.

Ciò chiarito, possiamo vedere come, anche da questo punto di vista, le dichiarazioni di mons. Viganò siano perfettamente coerenti con l’ortodossia dottrinale e come egli non sia caduto in alcuna contraddizione.  Egli infatti esorta i fedeli a prender coscienza del monstrum deuterovaticano al fine di decretarne l’oblío: incitamento perfettamente lecito, rientrante nel modo tradizionale di trattare i conciliabola da parte di sacerdoti e fedeli.  Inoltre,  condivide l’opinione secondo la quale il Sommo Pontefice, possedendo per diritto divino la summa potestas iurisdictionis su tutta la Chiesa, ha il potere di annullare un Concilio Ecumenico non dogmatico che, validamente convocato e istituito, sia poi degenerato in un conciliabolum :  opinione perfettamente legittima e del tutto ortodossa, come ognun può vedere, non avendosi qui a che fare con un Concilio che abbia proclamato verità di fede divina e cattolica o condannato solennemente errori nella fede o nei costumi.   

L’approvazione pontificia (mediante la promulgazione) di un Concilio ecumenico volutamente pastorale, che cioè non abbia voluto dotarsi del carisma dell’infallibilità intrinseco ad un Concilio ecumenico dal taglio dogmatico, non può di per sé sanare proposizioni contrarie o comunque non in accordo col Deposito della Fede, eventualmente contenute in qualche testo di quel Concilio.  Vi osta il criterio della necessaria conformità della dottrina insegnata con l’immutabile Deposito della Fede (Mt 28, 20;  2 Tim 1, 13-14). 

L’ineccepibile conclusione  che si ricava dagli interventi di mons. Viganò è pertanto la seguente:  il non dogmatico Vaticano II è un Concilio ecumenico formalmente valido ma legittimamente obliabile da parte dei fedeli e perfettamente invalidabile dall’autorità legittima (Romano Pontefice uti singulus o in concilio con tutti i vescovi)  a causa delle manipolazioni che ne hanno alterato in senso ereticale l’impostazione originaria e delle pessime conseguenze che ne son seguite in tutta e per tutta la Chiesa:  “Dai loro frutti li conoscerete […] Ogni pianta che non porti buon frutto vien tagliata e gettata nel fuoco.” (Mt 7, 16-20).

  5. Secondo il dr. Mirus i vescovi, in pensione o non, devono starsene buoni e calmi nel loro ritiro, senza disturbare il Papa regnante con ripetuti interventi sui problemi della Chiesa.

Questa tesi viene così esposta. “Non è compito dei vescovi, in pensione o meno, eccezion fatta per l’attuale Vescovo di Roma, emettere continue dichiarazioni su difficili questioni del Cattolicesimo ad edificazione dell’intera Chiesa.  Ciò costituisce, in effetti, un abuso dell’ufficio episcopale e del titolo episcopale.” (M, p. 5/5)  

Quanto qui affermato, vale ovviamente per l’ordinaria amministrazione: c’è il Sommo Pontefice per governare la Chiesa, non occorre che il singolo vescovo ne intralci l’opera con continui interventi sul governo della Chiesa, del tutto al di fuori della sua competenza. Diverso è il discorso quando, come oggi, la Chiesa visibile è pervasa da una gravissima crisi morale e di fede, a cominciare dalle più alte gerarchie.   Applicando  il ragionamento del dr. Mirus, Sant’Atanasio, semplice vescovo, non avrebbe dovuto osare prender lui la difesa della fede, intaccata dall’eresia ariana, che il Pontefice al tempo regnante e la maggioranza dei vescovi non solo non contrastavano ma sembravano in un modo o nell’altro accettare!  Questa semplice analogia già dimostra, a mio avviso,  l’insostenibilità del ragionamento del dr. Mirus.  Pensi dunque il vescovo alla sua diocesi o comunque ai casi suoi, alle cose di sua competenza e non si impicci di problemi riguardanti la Chiesa universale.  Giusto.   Ma quando un Papa non fa il suo dovere ed anzi si comporta come se volesse distruggere la Chiesa, seguíto dalla stragrande maggioranza dei chierici, delle suore, dei fedeli?  Cosa deve fare un vescovo che abbia a cuore le sorti della Chiesa, il destino delle anime?

Riflettiamo attentamente sul  significato profondo dell’istituzione episcopale: il suo specifico e caratteristico carisma viene dagli Apostoli.  I vescovi sono i successori degli Apostoli, maestri come loro di dottrina e di morale.  Hanno una competenza territorialmente delimitata,  e così deve essere, sotto il potere di giurisdizione del Romano Pontefice, che ha anche potere disciplinare su di loro.  Ma il Papa non ha un carisma sacerdotale superiore al loro.  In nome del potere che conferisce loro l’Ordinazione essi sono autorizzati ad intervenire pubblicamente in casi eccezionali e per il bene dell’intera Chiesa anche su questioni che riguardino tutta la Chiesa.  Come ha fatto a suo tempo san Paolo, che, pur essendo a lui gerarchicamente inferiore, ha rimproverato pubblicamente il Beato Pietro per il suo dissimularsi come Giudeo con atteggiamenti di pubblica purità rituale, nella quale più non credeva, occultando in tal modo la verità insegnata da Cristo, che aveva invece il dovere di predicare (c.d Incidente di Antiochia, Gal 2, 11 ss.).   Come hanno fatto gli Apostoli, così devono dunque fare i vescovi, loro successori.  San Paolo intervenne contro il primo Papa della Chiesa di Cristo, riprendendolo pubblicamente su una questione che riguardava tutta la Chiesa.

E in ogni caso, la Lettera Pastorale di un vescovo che ribadisca nella sua diocesi essenziali verità di fede, pur essendo giuridicamente limitata alla sua diocesi quanto alla sua validità formale, dal punto di vista teologico e morale vale anche per tutta la Chiesa, tant’è vero che può esser invocata da chiunque, in tutta la Cattolicità, a difesa del Deposito della Fede.  Non per nulla, l’opinione teologica ortodossa manifestata ufficialmente da un vescovo nella sua diocesi concorre a costituire l’infallibilità del magistero ordinario, che è appunto quella dell’insegnamento ordinario del Santo Padre in armonia con quello dell’episcopato sparso su tutta la terra, protrattosi nel tempo.   Il fatto che esista la figura del vescovo pensionato o emerito, in passato sconosciuta, cambia poco a quanto appena detto.  Dal punto di vista teologico e morale un vescovo emerito conserva pienamente l’ autorità per intervenire in gravi questioni che affliggano la Chiesa, di fronte alla latitanza o peggio della Prima Sedes.

Nessun “abuso del titolo episcopale”, dunque, da parte di mons. Viganò.  Del resto, in qualunque istituzione, anche secolare, quando i vertici sembrano avere perso il ben dell’intelletto e appaiono immersi in una politica che conduce l’istituzione stessa alla rovina, semplici subordinati possono alzarsi in piedi e gridare allo scandalo, riprendere apertamente i colpevoli della politica suicida, senza che nessuna persona di buon senso si sogni di rimproverarli per una mera questione di competenza, perché le grandi questioni sarebbero loro vietate dall’ufficio subordinato o modesto che ricoprono.

La pastorale apertamente e lealmente critica della deriva dominante oggi nella Chiesa, inaugurata da mons. Viganò (e in modo simile da mons. Schneider), con motivazioni precise, documentate,  razionali,  è perfettamente giustificata dallo stato di gravissima necessità nel quale si trova immersa tutta la Chiesa, per colpa degli errori e delle eresie penetrati nell’azione del Magistero proprio a partire dal Vaticano II, del quale l’attuale Pontefice si considera pubblicamente erede ed esecutore ad amussim.  Quel Concilio, che in troppi continuano a voler considerare ancor oggi alla stregua di un intoccabile tabù.

Lunedì  13 maggio 2020 

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[1] Dr. Jeff Mirus, Archbishop Viganò’s comments on Vatican II, www.catholicculture.org/commentary/archbishop-vigans-comments-on-vatican-ii/, pp. 1/5. D’ora in poi:  M.

[2] Hubert Jedin, Breve storia dei Concili.  I venti concili ecumenici nel quadro della storia della Chiesa, tr. it. di Nerina Beduschi, Herder, Roma, 1960, pp. 48-49.

[3] Vittorio Peri, I concili e le chiese. Ricerca storica sulla tradizione d’universalità dei concili ecumenici, Studium, Roma, 1966, p. 27.  Per i dettagli dell’elaborazione di questi requisiti, a partire per l’appunto dal Niceno secondo, vedi sempre il volume del Peri, con la traduzione del discorso del 6 ottobre 787 del Diacono Giovanni a nome dei Padri conciliari, previa lettura di un passo del conciliabolo del 753, fatta da un vescovo; discorso nel quale, con il linguaggio dell’epoca, vennero fissati i requisiti qui sopra riportati.  Il Diacono Giovani insistette sulla necessità della presenza, diretta o indiretta, del Papa per la validità del Concilio Ecumenico, come “cooperatore” del Concilio, termine che non indica subordinazione ma attiva anche se non unica presenza direttrice (op. cit., pp. 24-25).  È utile ricordare che nel Concilio (non ecumenico) di Sardica (Sofia) del 342, fu riconosciuto ad ogni vescovo condannato in qualsivoglia chiesa locale nell’Impero il diritto di appellarsi al Vescovo di Roma.

[4] Peri, op. cit., ivi. 

[5] Arcivescovo Viganò, Non credo che il Vaticano II fosse invalido, ma fu gravemente manipolato, post su Chiesa e postconcilio, 1 luglio 2020, pp. 1/9, p. 1. 

P. Pasqualucci : Rispettosa replica a S. Em. Walter Cardinal Brandmueller sull'interpretazione del Vaticano II

Paolo  Pasqualucci :   Rispettosa replica a S. Em. Walter Cardinal Brandmüller  sull’interpretazione del Concilio Vaticano II

Sommario :  1. L’accusa di “relativismo” ai critici del Concilio appare del tutto fuori luogo.  2. Il paragrafo 2.5 della Dichiarazione ‘Nostra Aetate’ incita effettivamente i cristiani a far progredire i non-cristiani in tutti i loro valori, invece che a convertirli.  3.Gli incisi di NAet 2.5 non sanano la proposizione principale.  4. NAet 2.5 inquadrato nel contesto dell’intero art. 2 .

Abbiamo tutti la massima stima e deferenza per il cardinale Brandmüller, esemplare figura di pastore e autorevole storico della Chiesa.  In questi ultimi tempi, nell’accentuarsi della crisi della nostra religione, ha coraggiosamente difeso pubblicamente il matrimonio cattolico, sottoscritto i famosi Dubia a Papa Francesco a proposito di certe sue scandalose affermazioni nella Amoris Laetitia, condannato senza mezzi termini l’eretico e apostatico Sinodo per l’Amazzonia.  Tuttavia, credo che molti siano rimasti profondamente delusi dalla sua difesa dell’intoccabilità del pastorale e innovativo Vaticano II, in una recente conferenza il cui testo è stato riproposto dal sito Stilum Curiae e ripreso da Chiesa e Postconcilio, il 24 giugno 2020.  Mi sia pertanto consentita una rispettosa replica alle sue affermazioni, su un punto specifico, concernente la Dichiarazione ‘Nostra Aetate’ sulle religioni non cristiane.

1. L’accusa di “relativismo” ai critici del Concilio appare del tutto fuori luogo. 

Sua Eminenza accusa “i cosiddetti ambienti tradizionalisti” di critiche preconcette al Concilio, che cadrebbero addirittura nel “relativismo” quando negano al Concilio la continuità con la tradizione della Chiesa. Relativismo, perché tale negazione implicherebbe di per sé il concetto che la verità sarebbe sempre “essenzialmente soggetta alla mutevolezza storica”.  Interpreto: se si afferma che la Chiesa insegna oggi cose in contraddizione con quanto insegnato ieri, allora si sostiene di fatto che la verità insegnata dalla Chiesa muta col mutare delle circostanze storiche: e questo sarebbe per l’appunto relativismo.

Mi sembra che qui il relativismo c’entri assai poco. Se affermo che, su un punto preciso di dottrina, un determinato testo conciliare contraddice la dottrina sempre insegnata dalla Chiesa, mi limito a far rilevare un errore di dottrina.  E l’ errore come lo si estrarrebbe?  Comparando il testo incriminato con quanto sempre insegnato sul punto specifico dalla Chiesa e mantenuto da essa nel Deposito della Fede; ossia, riferendo tale testo ad una norma contenuta nella Rivelazione, norma eterna ed immutabile. Dove sarebbe qui il “relativismo” da parte del critico del Concilio?  Francamente, non riesco a scorgerlo. Il testo conciliare viene messo in rapporto con la verità di fede mantenuta nei secoli dal Magistero perenne per vedere se si accorda o meno con esso.  La verità di fede è norma fissa e immutabile, rigida; equivale ad un principio generale con il quale devono mostrarsi compatibili tutti i casi particolari ad esso riconducibili. Siamo all’opposto di ogni possibile impostazione relativistica.

Il relativismo, in campo filosofico ed etico, sostiene l’inesistenza di una verità oggettiva, che costituisca l’ineludibile punto di riferimento e criterio di giudizio per determinare altre verità e per la nostra praxis quotidiana (costituisca, quindi, norma di giudizio e norma di comportamento).  Per il relativista, la verità sarebbe sempre storicamente condizionata dalle circostanze sociali e del tutto soggettiva (relativa, per l’ appunto, a colui che la professa) perché sempre espressione delle mutevoli esperienze di vita dell’individuo e, al limite, delle società, dei popoli.  Il parametro cui il relativista fa riferimento è il sentire della sua propria coscienza non il Deposito della Fede. I critici del Concilio in nome della Tradizione della Chiesa, all’opposto, mettono a confronto le novità introdotte dal Concilio non con le loro opinioni personali ma con le verità contenute nel Deposito; verità assolute, bimillenarie, e in base a queste emettono il loro giudizio sul Concilio. Relativisti erano i teologi modernisti e neo-modernisti, i vari de Lubac, Rahner etc, così influenti al Concilio, seguaci della “filosofia dell’azione” di Blondel, dell’esistenzialismo di Heidegger, visioni del mondo professanti un soggettivismo radicale, per ciò che concerne il concetto del vero, incompatibili con la nozione stessa di verità rivelata da Dio, di per sè necessariamente assoluta (ad esempio: che il matrimonio sia tra l’uomo e la donna, indissolubile e monogamico, fu stabilito da Nostro Signore come verità che doveva valere per sempre, senza sfumature di sorta, al suo tempo come al nostro).

Ciò premesso, passo all’esempio di contestazione puntuale di quanto affermato in via generale da Sua Eminenza: puntuale perché concernente un punto preciso, scelto tra le critiche da lui avanzate ai c.d. “tradizionalisti”.   

2. Il paragrafo 2.5 di Nostra Aetate incita effettivamente i cristiani a far progredire i non-cristiani in tutti i loro valori, invece che a convertirli.

Secondo il cardinale Brandmüller la famosa Dichiarazione Nostra Aetate sulle religioni non cristiane, sarebbe stata accusata a torto di diffondere “il sincretismo, il relativismo, l’indifferentismo”. Scrive:  “Dopo il Concilio, fu il britannico John Hick a diffondere, più o meno a partire dal 1980, [l’idea che] l’annuncio della Chiesa dovesse esser volto a far sì che un musulmano diventasse un musulmano migliore e così via”; e così via: allo stesso modo per i seguaci di tutte le altre religioni.  Questo maniera di concepire l’annuncio rappresenterebbe pertanto un’errata interpretazione di quanto scritto in NAet 2.5, secondo il pensiero del cardinale. 

 Confrontiamoci con il testo.

“Essa [la Chiesa] perciò esorta i suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si ritrovano in essi [nei seguaci delle altre religioni].”

Ho messo in grassetto la proposizione principale per impedire che la sua struttura, semplice e lineare, venisse a scomparire dietro le tre subordinate che la precedono, articolate come tre incisi affermanti valori in apparenza tutti conformi all’idea tradizionale della “missione” cattolica.  Per la necessaria completezza, cito anche l’originale in latino:

“Filios suos igitur hortatur, ut cum prudentia et caritate per colloquia et collaborationem cum asseclis aliarum religionum, fidem et vitam christianam testantes, illa bona spiritualia et moralia necnon illos valores socio-culturales, quae apud eos inveniuntur, agnoscant, servent et promoveant.”[1]

   Cosa dice, dunque, la proposizione principale?

“La Chiesa esorta i suoi figli affinché riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano nei seguaci delle altre religioni”. 

Liberato della zavorra degli incisi che lo precedono, questo è l’incredibile contenuto di quest’ultimo capoverso dell’art. 2 della NAet, messo in pratica zelantemente da sacerdoti e fedeli dal Concilio in poi, con i risultati devastanti che ben conosciamo.  Incredibile questa frase, sicuramente mai detta prima da alcun vero Sacerdote di Cristo.  Perché incredibile?  Perché essa afferma esattamente il contrario di quanto ordinato da Nostro Signore Risorto ai suoi Apostoli: “Rendete miei discepoli tutti i popoli”.  Per l’esattezza:

“Ma gli undici discepoli andarono in Galilea [obbedendo all’ordine di Gesù risorto, impartito mediante le pie donne cui era apparso], sul monte che Gesù aveva loro indicato.  Quando lo videro, si prostrarono davanti a lui, essi, che pure avevano dubitato.  E Gesù, avvicinatosi, disse loro:  “Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra.  Andate dunque e fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figliuolo e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutte le cose che io ho comandate a voi.  Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni sino alla fine del mondo.“(Mat 28, 16-20. Corsivi miei).

Nostro Signore ha ordinato ai suoi Apostoli e quindi a tutti i suoi sacerdoti di predicare i suoi insegnamenti (con la parola e con l’esempio di una santa vita) ai popoli e agli individui al fine di convertirli, il che significa evidentemente: di farli diventare cristiani, per la salvezza delle loro anime.  Ciò voleva dire che popoli e individui dovevano ripudiare le loro false religioni (false, perché non rivelate da Dio e comunque spesso immorali), battezzarsi, vivere secondo ciò che il Cristo aveva insegnato ai suoi Discepoli e pertanto praticare l’etica cristiana, fondata sull’osservanza dei Dieci Comandamenti, sull’amor del prossimo per amor di Dio (non per la supposta dignità dell’uomo, in quanto tale), sulla pratica costante dei Sacramenti.

Della necessità della conversione di individui e popoli a Cristo, mediante l’insegnamento della dottrina rivelata dal Signore, nessuna traccia nel dettato di NAet 2.5.  Al contrario, si incitano i fedeli a rafforzare e far progredire i popoli nelle loro originarie e particolari credenze: nei loro valori, spesso pervasi di pratiche immorali, come nel caso dell’Islam e di tutti i paganesimi, antichi e moderni.  Abbiamo qui l’incitamento ad una missione rivolta ad un obiettivo antitetico alla vera missione della Chiesa: non a convertire a Cristo ma a mantenere e rafforzare i popoli in credenze e comportamenti che, oltretutto, sono spesso e volentieri contrari a ciò che Cristo ha insegnato! E siffatto eterodosso incitamento viene proposto con impressionante meticolosità: i fedeli ora devono “riconoscere, conservare, far progredire” i  v a l o r i  di tutti i non-cristiani ed anche, per ovvia elementare estensione, dei non-cattolici fra i cristiani.  Indicati con minuzia, questi valori: “spirituali, morali, socio-culturali”.

La traduzione in italiano dice “i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi”.  Il testo latino, alla lettera: “ q u e i  valori spirituali, morali etc. che si trovano in essi”.  Si tratterebbe allora di “valori” indipendenti dai valori professati dalle loro religioni, q u e i  valori puramente umani che, su base esclusivamente individuale, ci potrebbero essere in loro?  In questo caso, il testo latino non avrebbe dovuto usare il congiuntivo e dire:  “…valores… quae apud eos inveniantur” – “quei valori che si trovino presso di essi”, dal momento che si tratterebbe di valori non connessi al loro patrimonio religioso, sul quale pubblicamente si fondano quei valori (pensiamo all’Islam, per esempio)?  A parte l’impossibilità di fare concretamente una simile distinzione, essendo i valori in questione sempre fondati sulla religione e non separabili da essa, la lettera del testo non autorizza, mi sembra evidente, una simile distinzione ---- che sarebbe comunque irrilevante dal punto di vista concreto, pratico.

Il carattere intrinsecamente contraddittorio, assurdo sul piano logico ancor prima che teologico, di questo stupefacente testo, risulta già dalle riflessioni più semplici.  Consideriamo l’Islam, il “dialogo” con il quale è da tanto tempo al centro del dibattito e della politica della S. Sede. Tra i valori “morali e socio-culturali” dell’Islam c’è ovviamente il modo di considerare il matrimonio, che contempla, come sappiamo: divorzio, ripudio, concubinato, poligamia, spose-bambine (dato che la favorita tra le mogli di Maometto fu da lui scelta quando aveva nove anni).  Deve il cattolico adesso impegnarsi affinché i maomettani “conservino e facciano progredire” quel valore “socio-culturale” che per essi è il loro matrimonio, con le sue varie forme, istituto che per noi cattolici contempla una serie di situazioni una più abominevole dell’altra?  E nell’ambito cristiano, deve ora il fedele cattolico adoperarsi affinché protestanti ed ortodossi “conservino e facciano progredire” la loro concezione del matrimonio, che contempla sempre il divorzio?  E che dire dei temi strettamente connessi agli articoli di fede?  Deve ora il fedele cattolico “conservare e far progredire” gli Ebrei nella loro fede rigidamente monoteistica, in base alla quale, avendo rifiutato e rifiutando il vero Messia, Gesù di Nazareth, essi considerano il medesimo Gesù un mago, un impostore, un falso profeta, coprendo a tutt’oggi Lui e sua Madre di insulti irripetibili nel Talmud?  E “conservare e far progredire” i maomettani nella loro, rafforzandoli nel concetto aberrante secondo il quale la S.ma Trinità sarebbe composta per i cristiani da “Dio, Gesù e Maria [sorella di Aronne]”, come insegna falsamente il Corano?

La casistica sarebbe molto ampia, questi pochi esempi credo possano bastare. 

3. Gli incisi di NAet 2.5 non sanano la proposizione principale.

Ma i difensori del Concilio, su questo come su altri suoi preoccupanti testi,  replicano in genere in questo modo:  le novità introdotte sono temperate, equilibrate da opportuni richiami alla tradizione della Chiesa.  Ciò si sarebbe verificato anche nel caso di NAet 2.5.  L’equilibrio sarebbe mantenuto dai tre incisi preliminari alla proposizione principale del testo, da me isolata, i quali, come si è visto, incitano i cattolici a procedere nelle aperture sempre con:  1. prudenza e carità;  2. per mezzo del dialogo e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni;  3. sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana.   Ma una considerazione attenta di questi tre punti non può che dimostrare la loro vacuità, quanto al mantenimento dell’equilibrio tra tradizione della Chiesa e innovazione “ecumenica” – vacuità derivante dalla loro intrinseca insufficienza e dalla loro evidente contraddittorietà con la proposizione principale.

Prudenza e carità sono due virtù che il cattolico dovrebbe mettere in pratica in ogni suo comportamento: il richiamo appare generico.  In ogni caso, nell’opera di vera conversione, accanto all’accenno alla prudenza è forse mai mancato l’incitamento ad essere audaci, mettendo da parte la prudenza, che non deve essere una pietra d’inciampo nell’ apostolato?  Nelle famose istruzioni a Timoteo, san Paolo non scrive forse:  “predica il Vangelo, insisti a tempo e fuor di tempo, riprendi, minaccia, esorta, sempre con pazienza e con piena dottrina” (2 Tim 4, 2).  A tempo, ossia secondo prudenza; fuor di tempo, ovvero audacemente, forzando la situazione.  L’esortazione all’audacia nella missione non contraddice affatto la carità, sempre raccomandata dall’ Apostolo delle Genti : “non riprendere con asprezza chi è vecchio, ma esortalo come un padre, i giovani come fratelli, le donne anziane come madri, le giovani come sorelle, in tutta purezza” (1 Tim 5, 1-2).  Il fervore, l’audacia con la quale san Paolo cercava in ogni occasione di aprire le anime a Cristo, ben risultano dalla sua “difesa” di fronte al Procuratore romano Festo e al re locale Agrippa, riportata negli Atti degli Apostoli:  “-- Credi tu ai Profeti, o Re Agrippa?...Io so che ci credi.  Agrippa rispose a Paolo: --Manca poco che tu mi persuada a farmi cristiano.  – Che manchi poco o molto, soggiunse Paolo, piaccia a Dio che non soltanto tu, ma anche tutti quelli che oggi mi ascoltano, diventino tali [cristiani], quale sono io, ad eccezione di queste catene!” (Atti, 26, 27-29. Paolo era tenuto in custodia, in attesa di giudizio).

Ma come potrebbe NAet 2.5 incitare all’audacia nella predicazione del Verbo quando essa incita esattamente al contrario di ciò che ci ha insegnato il Verbo Incarnato, vale a dire a fortificare nei loro erronei convincimenti e falsi valori coloro che dovrebbero esser invece convertiti e salvati?  Ecco allora questo invito alla prudenza e alla carità col sorriso sulle labbra, per un fine che sembrerebbe così umano e ragionevole, il “dialogo e la collaborazione” con i seguaci delle altre religioni, eretici e scismatici compresi, ovviamente. Ma la “carità” è qui invocata mal a proposito perché rivolta a fortificare gli erranti nei loro errori, cioè contro se stessa, la sua autentica virtù essendo quella della compassione per le anime, incitate pertanto a convertirsi a Cristo, unica salvezza.  Il “dialogo” con l’ errante e il ribelle la Chiesa lo ha sempre fatto, per convincerlo della bontà dell’insegnamento di Cristo, pensiamo solo alle lunghe discussioni teologiche con Lutero prima di condannarlo.  Ma per l’appunto dialogo con l’ errante non con l’ errore, come invece propone di fatto il Vaticano II, dal momento che il “dialogo” non è concepito qui per convertire ma per attuare una “collaborazione” con tutti gli esponenti delle altre religioni per realizzare fini comuni, di portata generale, quali l’universale fratellanza e uguaglianza, la pace mondiale, l’unità del genere umano: insomma, i cascami della settecentesca e liberomuratoria ideologia del progresso, rivenduti a prezzo d’accatto dalla Nouvelle théologie.   

Questa “collaborazione”, del tutto impropria, dal momento che vuole coniugare “Cristo e Beliar”, presuppone evidentemente un nuovo modo di intendere la verità, oggettivamente incompatibile con il concetto della verità rivelata, sulla quale il cristiano dovrebbe sempre basare i valori rispecchiantisi nella sua coscienza di essere razionale. Tale nuovo concetto del vero risulta ad esempio dalla costituzione Gaudium et spes, art. 16.2, ove si fa l’elogio della coscienza dell’uomo, in quanto stato interiore nel quale  l’uomo sente risuonare la voce di Dio.  Tuttavia, ci spiega il testo,

“Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità numerosi problemi morali, che sorgono tanto nella vita privata quanto in quella sociale.” 

La verità, della quale necessitiamo ovviamente anche in campo etico e sociale, per risolvere i tanti problemi di vita che sorgono a livello privato e comunitario, risulterebbe ora per i cristiani soprattutto dal dialogo in comune con gli altri uomini ossia con i seguaci delle altre religioni e tutti gli uomini di buona volontà anche atei:  non più dall’insegnamento della Chiesa, dalla dottrina e dalla tradizione cattolica, “segni di contraddizione” nei confronti del mondo.  Si tratta come ognun può vedere di uno pseudo-concetto della verità, dal momento che vuole ricavarla per via sincretistica, mettendo insieme punti di vista intrinsecamente inconciliabili, come appunto sono le concezioni della morale, della politica, della vita professate dalle varie religioni, sette, filosofie con le quali ora il cattolico dovrebbe “collaborare” nella “ricerca della verità”, funzionale al raggiungimento degli obiettivi sopra elencati.  Davvero il Concilio pensa che ci possiamo unire nella ricerca del vero e della soluzione dei problemi riguardanti la morale, con coloro che, tanto per fare un esempio, professano le errate ed aberranti nozioni del matrimonio sopra appena ricordate?  Ma i Padri Conciliari si sono resi conto di cosa hanno fatto loro sottoscrivere?

  Ma non afferma NAet 2.5 che, in quest’opera di “dialogo”, “collaborazione”, ovviamente con la dovuta “prudenza e carità”, noi dobbiamo pur sempre “render testimonianza alla fede e alla vita cristiana”?  Non basta quest’ultima precisazione a rimettere le cose a posto?  Ma che si vuol dire qui: che dobbiamo sempre vivere da buoni cristiani in modo da rappresentare la testimonianza vivente della nostra fede nei confronti di tutti i seguaci delle altre religioni? Credo si voglia riaffermare proprio questo tradizonalissimo concetto.  Ma è sufficiente? NON È SUFFICIENTE a salvare l’ortodossia del capoverso 2.5, anzi peggiora la situazione.  Infatti,  “render testimonianza alla fede e alla vita cristiana” è cosa che impedisce di per sè ciò che NAet 2.5 propone, ossia “riconoscere, conservare, far progredire” i valori “spirituali, morali, socio-culturali” di tutte le altre religioni.  La “testimonianza alla fede e alla vita cristiana”, se è autentica, non mira a rafforzare i non-cristiani nei loro errori, mira invece a convertirli a Cristo, essendo questo il suo unico, vero obiettivo, stabilito da Nostro Signore: la salvezza del maggior numero possibile di anime (oltre la propria) e giammai la chimerica, millenaristica, irrealizzabile unità del genere umano grazie ad una inaudita “collaborazione” di tutte le religioni con la nostra, unica vera perchè unica rivelata da Dio.

Se non mira a questo fine sovrannaturale, conforme a quanto sempre insegnato dalla Chiesa in due millenni sino per l’ appunto al Vaticano II escluso, tale “testimonianza” è una falsa testimonianza. L’invocazione alla “testimonianza di fede e vita” cristiana appare dunque in palese contraddizione con l’assunto principale di NAet 2.5: essa non scalfisce né attenua in alcun modo il carattere eterodosso di tale assunto, non solo estraneo all’insegnamento e alla Tradizione della Chiesa ma ad essi anche ostile.  Anzi, tale carattere negativo essa lo fa risaltare ancor di più.

4.NAet 2.5 inquadrato nel contesto dell’intero articolo 2 della ‘Dichiarazione’  

Lo scopo del presente intervento, limitato ad un punto specifico della Nostra Aetate, non è quello di sottoporre ad analisi i numerosi errori contenuti in questa incredibile Dichiarazione, uno dei testi più sconcertanti dell’intero Concilio.  Per la completezza dell’argomentazione mi corre però l’obbligo di spiegare brevemente l’origine del capoverso 2.5.  Come ci si arriva?  È presto detto.  L’art. 2 della Dichiarazione si occupa delle “diverse religioni”, a parte rispetto alla musulmana (art. 3) e all’ebraica (art. 4). L’art. 1 è introduttivo, di taglio neo-illuministico e umanitario, auspica l’unità del genere umano; l’art. 5 inneggia alla “fratellanza universale”.   

In pratica, l’art. 2 fa un elogio senza riserve dell’induismo e del buddismo, rappresentandoli in modo edulcorato ossia in quei limitati aspetti per i quali essi sembrano accettabili alla nostra mentalità moderna: quali forme di “meditazione profonda” che ci procurerebbero uno “stato di liberazione interiore o illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi o con l’aiuto venuto dall’alto”.  Che dall’Alto, ossia dal vero Dio, possa venire un aiuto per raggiungere una  “illuminazione suprema” del tipo di quella ricercata dai buddisti, i quali mirano alla fuga dal dolore dell’esistenza, all’estinzione  del proprio io nel Nulla dell’indifferenza totale di fronte ad ogni desiderio, passione, sentimento ed anche pensiero pensante -  che ci possa essere tale “aiuto” è come minimo dubbio, ed è semplicemente scandaloso che un Concilio Ecumenico della Santa Chiesa metta agli atti, con l’aria di approvarla, un’affermazione del genere.

A tanto si è giunti partendo da un presupposto arbitrario: che “sin dai tempi più antichi” vi sia stata, nelle varie religioni, la percezione dell’esistenza di una “Divinità suprema o il Padre” (NAet 2.1).  Che in tutte le varie religioni pagane, sin dai tempi arcaici, sia rintracciabile l’intuizione di un Essere Supremo, sorta di monoteismo originario, non è affatto dimostrato, nonostante le molteplici, erudite ricerche degli studiosi in materia. Da questa premessa, passando per l’elogio di induismo e buddismo, l’art. conclude che:  “La Chiesa nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni.  Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini” (NAet 2.3).

Si vorrebbe sapere:  cosa ci sarebbe di “vero e santo” nelle altre religioni? Quali gli esempi concreti di tale, supposta “santità”?  E circa la loro “verità”?  Quale “verità”?

  Sembra inoltre esserci un problema con la logica. Se le dottrine citate “in molti punti” differiscono da quanto crede e insegna la Chiesa, come fanno queste stesse dottrine ha “riflettere non raramente” la verità che illumina tutti gli uomini”?  Si suppone che la verità “che illumina tutti gli uomini” sia la verità di origine divina.  Si suppone, inoltre, che la Chiesa insegni (essa sola) verità di origine divina, a noi rivelate dal Verbo Incarnato.  Ora, religioni le cui dottrine differiscono da quelle insegnate dalla Chiesa “in molti punti”, dovrebbero eventualmente riflettere solo in pochi punti verità di origine divina.  Se invece si scrive che tali verità verrebbero riflesse “non raramente” ossia di frequente, allora questo non è come dire, contraddicendosi, che verità di origine divina sono riflesse in molti punti anche dalle altre religioni, cioè dai paganesimi, di ieri e di oggi?

Qui vediamo all’opera una vera e propria falsificazione – mi sembra il termine giusto – operata dalla mens novatrice che ha elaborato i testi finali del Concilio, dopo che, con i noti colpi di mano procedurali avallati dal Papa regnante, erano stati fatti completamente saltare tutti gli schemi preparati in tre anni di duro e serio lavoro dalla Curia, con l’eccezione di quello sulla liturgia, poi ulteriormente “ammodernato”, nell’elaborazione del quale i neo-modernisti erano già riusciti a far penetrare qualche loro idea.  In cosa consiste l’inganno?  Nell’aver introdotto il falso concetto che la Chiesa, a partire dai Padri, avrebbe sempre ritenuto esserci dei semina Verbi anche nelle altre religioni; “semi del Verbo”, “semi di luce” che si trattava ora di rivalutare o scoprire.  A S. Giustino martire si è voluto attribuire quest’opinione ma si tratta di un falso clamoroso perchè S. Giustino vedeva l’esistenza di tali supposti “semi” unicamente nella filosofia greca, nei classici dei quali era imbevuto, e giammai nella religione pagana, da lui sempre fatta oggetto dell’avversione e del disprezzo più totali, ribaditi anche davanti ai magistrati romani che lo condannarono a morte.  Inoltre, le intuizioni del pensiero classico nel senso della morale cristiana (vedi, esempio tra altri, la condanna platonica dell’omosessualità maschile e femminile quale frutto perverso di una disordinata ricerca del piacere contronatura – hedoné katà physin -- Le Leggi, I, 636c), S. Giustino le attribuiva ad una supposta quanto improbabile conoscenza dell’Antico Testamento da parte dei filosofi greci.

Quanto affermato in Aet 2.3 lo troviamo espresso in modo ancora più chiaro nel Decreto Ad Gentes sull’ attività missionaria.  Nell’art. 11.2 si afferma che i missionari, nel prepararsi alla loro missione, oltre alla vita culturale e sociale dei popoli presso i quali devono svolgerla, “debbono conoscere bene le tradizioni nazionali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei germi del Verbo che vi si trovano nascosti..” (Grassetti miei). Nell’originale latino:  “..falimiares sint cum eorum traditionibus nationalibus et religiosis; laete et reverenter detegant semina Verbi in eis latentis..”. 

Il fedele ignaro che legga queste righe o le senta ripetere crederà che qui gli venga riproposta la dottrina perenne della Chiesa.  NON È VERO.  Gli viene inflitta surrettiziamente una dottrina nuova e del tutto falsa: lo ripeto,  mai i Padri Greci proposero di ricercare i “semi del Verbo” nella religiosità pagana, limitandosi, come ho ricordato, alla sola filosofia.  Questa dottrina, come spiegò a suo tempo mons. Gherardini, fu inoltre proposta solo dai Padri Greci, nella Patrologia Latina non destò particolare interesse. Non appartiene dunque alla Chiesa universale.  La si vuole attribuire ad essa oggi, sulla spinta del Vaticano II, ripetendola continuamente per giustificare tutte le aperture possibili e immaginabili alle altre religioni, con predilezione per gli antichi paganesimi amerindi,  nelle esternazioni della pseudo-teologia nota come “teologia india”:  ma si tratta, per l’appunto, di una falsa dottrina.[2]

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[1] Concilii Oecumenici Vaticani II.  Constitutiones-Decreta-Declarationes, curante Florentio Romita, Desclée ac Socii – Romae, 1967, p. 300.  Per il testo in italiano:  I documenti del Concilio Vaticano II. Costituzioni-Decreti-Dicharazioni, Edizioni Paoline, 1980.  Le traduzioni sono in genere quelle apparse su L’Osservatore Romano. Per i Testi Sacri in italiano:  La Sacra Bibbia, Edizioni Paoline, 1963. 

[2] Sul punto, vedi: Brunero Gherardini, Quale accordo fra Cristo e Beliar?  Osservazioni teologiche sui problemi, gli equivoci ed i compromessi del dialogo interreligioso, Fede & Cultura, Verona, 2009, pp. 48-56.  Su S. Giustino Martire, vedi: Berthold Altaner, Patrologia, tr. it. delle Benedettine del Monastero di S. Paolo in Sorrento, riveduta dal Dr. Sac. S. Mattei, aggiornata e riveduta dall’Autore, Marietti, Torino-Roma, 1940, pp. 69-73.  S. Giustino subì il martirio verso l’ AD 165.