P. PASQUALUCCI: Politica e religione. Saggio di teologia della storia - I.

P. Pasqualucci :  Politica e Religione. saggio di teologia della storia - I.

Nota  Previa

Ripubblico qui in quattro puntate, con diversi ritocchi e un’aggiunta, un libretto da me scritto nel lontano 2001, intitolato: “Politica e religione.  Saggio di teologia della storia”, Antonio Pellicani Editore, Roma, pp. 94.  La piccola casa editrice si è estinta con  l’improvvisa morte per arresto cardiaco del povero Pellicani, nel marzo del 2003.  Ultimai il manoscritto del saggio il 25 febbraio del 2001, quasi sette mesi prima del terribile attentato terroristico di New York. Nonostante il tempo trascorso da allora, mi sembra che le tesi e le argomentazioni da me sostenute in questo lavoro siano ancora perfettamente attuali, non indegne di suscitare l’interesse degli amanti della filosofia della storia e della politica. Il saggio mira anche a ridefinire l’analogia tra politica e religione o meglio il concetto di “teologia politica”, come impostato inizialmente da Carl Schmitt.

L’opera è divisa in dieci capitoletti seguiti da una bibliografia, indispensabile per la lettura delle note.  Inizio con i primi quattro (I-IV) facendoli precedere dall’Indice e seguire dalla Bibliografia.  Del lavoro esiste una traduzione francese: Paolo Pasqualucci, “Politique et Religion.  Essai de théologie de l’histoire”, Courrier de Rome,Versailles, 2003, pp. 108.  Nel  cap. I c’è l’aggiunta, dedicata a Spinoza.  Anch’egli è stato  uno dei profeti di quella deistica “religione civile” imposta dallo Stato pensato secondo i criteri della ragione résasi autonoma da Dio, intollerante di ogni altro culto, in particolare di quello cattolico.  

Indice dei capp.  I - IV

I.	Incompatibilità della Politique illuminista, utopistica e rivoluzionaria, con il Cristianesimo. Essa vuole “render l’uomo uno” con la volontà generale, eliminando ogni dimensione trascendente.  La religione deve pertanto diventare “civile”, esser cioè posta dallo Stato come culto pubblico senza misteri  e dogmi, ragionevole e socialmente utile.   Nel Contrat Social ou Principes du Droit Politique (1762) Jean-Jacques Rousseau teorizza questo culto come “religione civile”, che si sostituisce a quella rivelata.  Baruch Spinoza ha elaborato nel Trattato teologico-politico (1670) una “religione civile” come “culto divino rivelato” posto dallo Stato, obbligatoria per tutti mentre la religione rivelata è lasciata solo alle inclinazioni personali e private della coscienza individuale.  Il culto pubblico del nuovo Stato, teorizzato nel Contratto Sociale, è dichiarato incompatibile con il Cattolicesimo (o “religione del prete”).  L’invito di Rousseau alla vera e propria persecuzione dei cattolici, fu raccolto con entusiasmo dalla Rivoluzione Francese.
II.	Fondamento deistico della Politique. La “Professione di fede del Vicario Savoiardo” nello Émile ou de l’Éducation, di Rousseau (1762) il testo da lui dedicato alla pedagogia dell’uomo nuovo. Religione “dell’uomo” e “civile” o del cittadino. Religione senza   misteri, dogmi, semplice, di poche proposizioni, tollerante,  imposta dallo Stato nuovo, nella quale la buona fede e la fedeltà alla costituzione sostituiscono la fede nel Dio vivente.
III.	Elementi decadenti nel deismo di Rousseau che deforma l’autentica esperienza religiosa insegnataci dal Cristianesimo in una dolciastra religiosità a sfondo naturalistico ed umanitario. La Politique in quanto “teologia politica” estrapola la metafisica del deismo, non la teologia cattolica, della quale nega tutte le verità. Critica del deismo e della nozione stessa di “teologia politica”. La nozione deistica di Dio appare indeterminata e contraddittoria. L’assenza di imprestiti teologici autentici in Rousseau.  La sua concezione unitaria del rapporto tra Stato e individuo lascia al fondo irrisolto il dualismo di Stato e Nazione, tipico del contrattualismo mirante   ad uno Stato interamente nuovo.
IV.	Il Cattolicesimo è tollerato nello Stato laico creato dalla Politique solo a condizione di snaturarsi. Il discorso di Robespierre dell’8 Fiorile dell’anno II (1793). La contraddizione insita nel principio di tolleranza applicato dai rivoluzionari:  ammette la libertà di opinione in religione ma solo come opinione privata mentre impone l’obbedienza ad un culto pubblico di Stato, del tutto ostile alla vera religione, degradata ad opinione privata limitatamente tollerata dalle leggi.

I

Il motto illuministico, “la politique c’est tout”, è ancora la divisa del nostro tempo. Tutto viene ancora oggi interpretato secondo categorie politiche, dalla cultura al costume alla morale alla religione all’economia. Anche l’economia, poiché l’idea di sviluppo in essa oggi dominante, è in realtà nozione della Politique, una variante dell’idea di progresso. La Politique nel senso di un Rousseau non è però quella di un Machiavelli, la cui dottrina mira a cogliere le leggi obiettive ed eterne dell’azione politica concreta, senza curarsi né dell’etica né della religione, per condensarle poi in massime utili all’arte di governo (dell’etica, poiché egli condiziona il rispetto dei patti alla effettiva reciprocità nella loro esecuzione e giustifica la loro non-osservanza se l’osservanza comporta la rovina certa dello Stato; giustifica altresì la dissimulazione in politica – a seconda delle circostanze – nonché  la messa tra parentesi delle regole della morale ordinaria in situazioni eccezionali, p.e. quando sarebbe necessario sterminare fazioni che stiano distruggendo la società e lo Stato con le loro lotte spietate).

La politica utopistica degli intellettuali settecenteschi, dei Philosophes,  possiede al contrario un taglio moralistico:  essa vuole costruire un uomo nuovo all’insegna della virtù, civica e patriottica, pertanto mediante istituzioni che lo plasmino secondo l’idea che la stessa filosofia dei Lumi si fa della natura dell’uomo, concepito ora innanzitutto come “cittadino” di uno Stato ideale, che deve realizzarsi contro le istituzioni vigenti, condannate in blocco perché prodotto di una tradizione e di costumi non ancora “illuminati” dalla “ragione”. Ora, la si ritiene per definizione buona,  la natura umana, perché monda della macchia del peccato originale, nel quale non si vuol più credere; razionale, autosufficiente, capace di costruire esclusivamente con la propria volontà diretta dalla ragione la società e le istituzioni nonché di un infinito perfezionamento verso il meglio e il bene, per realizzare la propria felicità terrena, elevata ad unico ed autentico scopo dell’esistenza. Il significato della vita non è più sovrannaturale, non lo si vuol più vedere nella salvezza eterna e nel godimento senza fine della Visione Beatifica per chi avrà seguìto, in questo mondo, i comandamenti di Cristo, in fede ed in opere. Per la Politique, non vale più il principio proclamato dalla Verità Rivelata, secondo il quale “ogni potere viene da Dio” (Rm, 13, 1-2: “Non est enim potestas nisi a Deo, quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt”). La sovranità ed ogni rapporto di potere, ogni autorità, devono essere ora fondati esclusivamente sulla volontà razionale dell’uomo, che deve poter attuare se stessa in modo libero ed uguale, per tutti. La differenza fra le diverse sétte illuministiche, tra i materialisti che concepiscono l’uomo come una macchina guidata dagli istinti ed inclinano all’ateismo e coloro, ad esempio Rousseau, che lasciano ampio spazio alla sensibilità, al sentimento, al cuore (a tutta la paccottiglia della conscience preromantica) e credono nell’anima e in Dio, ma nel Dio dei deisti e dei Liberomuratori; queste differenze sono irrilevanti per la Politique, intesa nei suoi elementi portanti e nei suoi fini.

a.  L’ambizione, la direttiva di questa “politica” è identica per tutti: “rendez l’homme un, vous le rendrez heureux autant qu’il peut l’être”[1]. L’uomo deve essere reso “uno” con se stesso. Può identificarsi con lo Stato od esser solo se stesso, tout entier à lui-même[2]: l’essenziale è che non vi siano né dualismi né scissioni. Perciò il trascendente deve restar fuori dalla sfera politica, che ora ricomprende l’intero modo di essere dell’uomo nel mondo. Il trascendente deve anzi esser ricompreso e addomesticato nel dominio della Città terrena. La religione cristiana deve esser sostituita nella società da una “religione civile” o “del cittadino” e rinchiusa protestanticamente nel limbo della coscienza individuale, che può così costruirsela come vuole, senza dogmi e conforme al sentimento di sé dell’io, al cuore, a ogni sorta di narcisismo: a misura d’uomo e non più di Dio, che l’ha rivelata.

Il famoso capitolo VIII del libro IV del Contrat Social sulla “religione civile” codifica e radicalizza la rottura con il trascendente e sovrannaturale – con la Rivelazione in senso proprio – già iniziatasi con la Riforma protestante. La Riforma, infatti, ha sostituito l’autorità della coscienza individuale, autorità intramondana, immanente, a quella della Chiesa fondata da Cristo, il cui Magistero è assistito nei secoli dallo Spirito Santo e si fonda sulla Tradizione e la S. Scrittura. Nella visione protestante, la coscienza individuale finisce col diventare arbitra del bene e del male poiché, interpretando liberamente la Scrittura, diventa essa sola l’interprete della verità salvifica, della morale e dei costumi – in sostanza, la loro fonte.

Ciò risulta dal principio del libero esame, proclamato in maniera assoluta nelle Resolutiones lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis (1519) e condannato al n. 29 dell’elenco degli errori di Lutero riportati nella bolla Exsurge Domine di Leone X, del 15 giugno 1520: “Ci è dato un mezzo [via] per snervare l’autorità dei Concili e contraddire liberamente ai loro atti e giudicare i loro decreti, e per proclamare liberamente [confidenter confitendi] tutto quello che ci sembra vero, sia stato approvato o riprovato da un qualsiasi Concilio”. La “via” è quella della coscienza individuale con tutti i suoi mutevoli corollari. “Qui appare la radice più profonda dell’eresia e il criterio oltre il quale non è dato di andare: lo spirito privato che dà forza a tutto quello che sembra. Dei due lati che ha l’atto della mente che apprende l’essere oggettivo con un proprio atto soggettivo, non è più l’essere oggettivo appreso, ma l’apprendere stesso quello che sovrasta. Per esprimermi coi termini della Scuola è id quo intelligitur che sovrasta id quod intelligitur [ciò con cui si apprende prevale su ciò che      si apprende]. Se poi nell’articolo 27 [degli errori condannati] Lutero leva dalle mani della Chiesa lo stabilire gli articoli di fede e le leggi morali, questo non è che la traslazione dell’articolo 29 dall’ambito individuale all’ordine sociale della religione” [3].

La coscienza individuale, divinizzata ed elevata a raison legislatrice, diventa poi l’unico artefice possibile di una Politique tutta misurata sull’uomo, dalla quale il sovrannaturale è stato bandito poiché non si vuole più ammettere, essendo venuta meno la fede, che il potere civile debba concorrere, nella sua sfera propria (quella del bene comune), al raggiungimento del bene sommo rappresentato dalla salvezza delle anime, affidato da Cristo alla Chiesa da lui fondata. Con Rousseau, si giunge a proclamare apertamente che il Cristianesimo deve farsi da parte, e lasciare il posto ad una religione sociale, politica, del citoyen. Infatti, la “religione civile”, l’unica ammessa dal visionario di Ginevra come culto pubblico nel suo Stato ideale nato dal Patto Sociale, non è il Cristianesimo, del quale conserva solo una pallida ombra. Si tratta, invece, di un deismo concepito quale instrumentum regni. I suoi dogmi, enunciati ed imposti dal Potere Sovrano, devono essere “semplici, pochi di numero, precisi e dati senza spiegazioni o commento: l’esistenza della Divinità onnipotente, intelligente, benevola, preveggente e provvida, la vita futura, la felicità dei giusti, la punizione dei malvagi, la santità del Contratto Sociale e delle Leggi […] la tolleranza”[4]. Si tratta di pura moralità laica, “civile” per l’appunto, che vuole elevare a dogma “religioso” i principi della Politique, racchiusi nel Contratto Sociale e nelle Leggi, espressione della volontà generale. Tra questi principi, la tolleranza verso i culti che non contraddicano la professione di fede “civile”[5]. Perciò il Cattolicesimo (Christianisme romain), definito sprezzantemente religion du Prêtre, deve esser bandito: il cattolico deve esser “chassé de l’Etat” [6]. Infatti, il Cattolicesimo “divide gli uomini tra due legislazioni, due capi, due patrie, li sottomette a doveri contraddittori e impedisce loro di poter essere contemporaneamente  devoti e Cittadini” [7]. Inoltre, è intollerante, avendo osato dichiarare come dogma di fede il principio “fuori della Chiesa non c’è salvezza” [8].

Lo Stato, il nuovo Stato, che si propone di plasmare un uomo nuovo, non più cristiano ma laico, deve constare di istituzioni che non tollerano dualismi o divisioni: né tra individuo e società, né tra società e Stato, tra individuo e Stato, tra Stato e Chiesa, cielo e terra. Non può accettare l’esistenza di un ordinamento ad esso superiore, quale la Chiesa cattolica, corpo mistico di Cristo, e quindi ad un tempo visibile e invisibile, ad un tempo terrena e celeste, naturale e sovrannaturale, istituita da Cristo per la gloria di Dio e la salvezza delle anime. La città terrena si è resa autonoma, non vuole più cooperare con la Chiesa per l’attuazione dei disegni della Provvidenza ed anzi pretende che sia la Chiesa a cooperare con essa, in posizione subordinata, al fine del perfezionamento terreno dell’umanità.

b.  Un’anticipazione della “religione civile” del Ginevrino la ritroviamo nel Trattato teologico-politico di Baruch Spinoza, pubblicato anonimo nel 1670, opera avversata ugualmente da cattolici e protestanti in quanto pervasa da un radicale ateismo e animata da una profonda ostilità sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento.   L’esegesi di Spinoza cerca di sottrarre ai Sacri Testi ogni elemento e significato sovrannaturale, in tal mondo snaturandoli completamente.  Sulla base di un’interpretazione di questo tipo , Spinoza può poi procedere alla parte “politica” del suo Tractatus, nella quale viene teorizzato il concetto della libertà religiosa come espressione della libertà di coscienza (capp. XVI-XX).  Ma la libertà religiosa quale espressione della libertà della coscienza individuale, presuppone a sua volta il prevalere di una credenza di tipo deistico-razionalistico, quella che postula l’eliminazione delle religioni rivelate e la loro sostituzione con una religione “civile”; una religione, cioè, i cui articoli di fede si ritengano stabiliti dalla ragione come i più adatti alla convivenza pacifica tra i cittadini e sanzionata dallo Stato come obbligatoria per tutti.

Lo Stato “ben ordinato”  perché costruito interamente secondo ragione, nasce per Spinoza (alla maniera di Hobbes) dal patto sociale con il quale gli individui rinunciano in favore del potere sovrano  (istituito da questo stesso patto) al loro supposto diritto ad ogni cosa, tipico della loro condizione naturale, regno della “forza” e della “cupidigia”.   Nello “stato di natura” (come tale, un’evidente astrazione, una fictio) non ci sono pertanto né giustizia né ingiustizia né religione né idea del peccato.  La ragione ci impone di uscire da una natura  concepita in questo modo e di sottometterci allo Stato, per il nostro vantaggio ed utilità non per attuare la giustizia.  Solo vivendo secondo i dettami della ragione  si è liberi[9].  E la ragione spinge l’uomo ad accettare la Rivelazione “perché ciò gli è utile, oltre che necessario per la salvezza”[10].  Ma la Rivelazione può valere per l’uomo in società unicamente come “diritto divino rivelato” che si accetta con un patto esplicito, mediante il quale gli uomini “promettono di obbedire a Dio in ogni cosa”[11].     

Questo “diritto divino” è posto dallo Stato.  La “suprema autorità” dello Stato mantiene e garantisce il “diritto divino rivelato” senza esser vincolata dall’opinione dei singoli in materia e nemmeno da quella di un ceto sacerdotale.  Lo Stato spinoziano, come quello teorizzato da Hobbes, gode di una sovranità assoluta, che gli deriva dal modo nel quale è concepito il patto sociale.  Il potere sovrano ha pertanto il diritto di imporre un culto pubblico cui tutti devono obbedire, religione senza dogmi di origine sovrannaturale, costruita dalla ragione per realizzare la pace sociale ed evitare la guerra civile.  Religione non rivelata, dunque, ma i suoi princìpi o articoli di fede o “nozioni di Dio” tutti li devono rispettare perché coincidono con la vera “fede cattolica” o “religione universale” che Spinoza distilla dalla religione rivelata.  Essi sono: 

1. Esiste Dio, “un ente supremo sommamente giusto e misericordioso esemplare della vera vita”.   2.  È un Dio unico.  3.  È presente ovunque.  4.  Ha “diritto di dominio supremo su ogni cosa”.  5.  “ Il culto di Dio e l’obbedienza a lui consistono nella sola giustizia e nella carità, ossia nell’amore verso il prossimo”.  6.  Sono “salvi” unicamente coloro che seguono la “regola di vita” del punto n. 5 ; gli altri, sono “perduti”.  7.  Dio perdona i peccati a coloro che ne sono pentiti[12].

Questa, dunque, la vera “religione cattolica”, nel senso letterale di “universale”, che tutti, secondo Spinoza, possono accettare perché conforme a ragione e che tutti dovranno accettare come unico culto pubblico, quando sarà  imposto da uno Stato creato ex novo, secondo il principio del patto sociale.  Si tratta, come ognun può vedere, di un eptalogo deista, ancorché venato di reminiscenze giudaiche.  Sono i sette “dogmi” di una vera e propria  religione civile, laica, che lo Stato deve sostituire a quella rivelata.  Una “religione” di questo tipo, fatte le opportune differenze, ritroveremo circa un secolo dopo per l’appunto nel penultimo capitolo del Contrat Social.

Non mi sembra anacronistico designare il “culto” civile elaborato da Spinoza con il posteriore appellativo di “religione civile”: essa è già adombrata in quel culto, per quanto la cosa sia negata da chi si ostina a vedere in Spinoza un sincero difensore della libertà di coscienza nelle cose della religione e un campione della tolleranza.  La “religione civile” o “diritto divino” imposto dallo Stato ha in Spinoza una maggior coloritura religiosa rispetto alle proposizioni di un Rousseau, essendo inquadrato tutto il discorso nella sua esegesi biblica e in apparenza derivato da una sua personale ma ferrata interpretazione dei Testi Sacri.  In realtà, Spinoza è ancor più “laico” di Rousseau.  Nemmeno per lui la Scrittura, che fraintende ripetutamente, è verità rivelata, né lo è la morale cristiana, ma egli  contrappone loro la sua “etica”, fondata su di una concezione nettamente utilitaristica della morale e del diritto.  Per lui, il bene e il male in senso assoluto non esistono, mostrando egli un relativismo etico non meno radicale di quello del nominalista Hobbes.  Scrive, infatti, che “la conoscenza del bene e del male non è altro che il risultato dell’esser affetti dalla gioia o dalla tristezza, per quanto se ne sia coscienti “(Ethica, IV, Propositio VIII).   

Ma perché un culto imposto dallo Stato?  Per evitare le discordie e le guerre civili, scrive, “nulla di più sicuro si può escogitare per lo Stato che riporre la pietà e il culto religioso nelle sole opere, e cioè nell’esclusivo esercizio della carità e della giustizia, lasciando a ciascuno la libertà di giudizio su tutto il resto”[13].  La “carità” verso il prossimo e la “giustizia” sono per Spinoza l’unico vero contenuto della Rivelazione, deducibile dal Discorso della Montagna e in definitiva dall’intera Bibbia.  Sono gli unici due precetti che la ragione crede di poter legittimamente ricavare dalla Rivelazione, in tal modo immiserita da esser ridotta alle sole opere,  intese per di più in senso prevalentemente sociale e politico, dal momento che vengono a dipendere dalla legge del Sovrano e si esercitano “soprattutto in vista della pace e della tranquillità dello Stato”[14].

La libertà di coscienza nelle cose della religione è ricompresa nell’inciso:  “lasciando a ciascuno libertà di giudizio su tutto il resto”.  Secondo Spinoza, con il patto sociale fondante la vita in comune nessuno può tuttavia alienare questa “libertà di giudizio”, che è e rimane puramente interiore.  Ma come si estende tale libertà alla religione?  Sul presupposto del carattere totalmente individuale e soggettivo della religione, intesa soprattutto come esperienza religiosa del soggetto.  Infatti, nel cap. VII del Trattato, dedicato alla Interpretazione delle Scritture, egli spiega che  “consistendo la religione non tanto negli atti esterni, quanto nella semplicità e nella sincerità dell’animo, non è di competenza di alcun diritto pubblico né di alcuna pubblica autorità.  La semplicità e la sincerità dell’animo infatti non si infondono negli uomini con l’imperio delle leggi e con la forza della pubblica autorità, e nessuno può esser costretto con la forza o con le leggi a raggiungere la beatitudine”[15].

Giuste parole.  Tuttavia Spinoza sembra rifiutare ogni forma di religione positiva, ogni religione storica.  Per lui, la religione sembra ridursi unicamente alla “semplicità e sincerità dell’animo”, alla nostra buona disposizione interiore. Quest’ultima è indubbiamente un requisito indispensabile per la vera fede ma identificarla con l’essenza stessa della religione significa ridurre quest’ultima all’esperienza religiosa del soggetto, facendo scadere la religione a semplice religiosità.  Il concetto spinoziano di religione, funzionale al principio della libertà di coscienza, è un concetto incompleto, parziale perché interamente soggettivo, simile a quello dei Protestanti ma anche caratteristico di chi non ammette l’esistenza di un Dio vivente, creatore, personale, che si sia rivelato con l’Incarnazione del Verbo e con la proclamazione di verità alle quali il nostro intelletto  d e v e  prestare l’assenso.  La “semplicità” e la “sincerità” evocata molte volte nella Bibbia riguarda sempre il modo corretto con il quale si deve assentire alla verità rivelata, mettendone poi in pratica ogni giorno gli insegnamenti, ribaditi ripetutamente da Profeti ed Apostoli.  Invece in Spinoza  “semplicità e sincerità interiore” sono disposizioni che legittimano il nostro diritto a “pensare liberamente”:  non sono concepite in funzione della verità proclamata da Dio ma di una libertà interiore fondata in modo assoluto sull’io stesso, per il fatto stesso di esistere.

    “Godendo ognuno del pieno diritto [naturale] di pensare liberamente, anche in materia di religione, e non potendosi concepire che alcuno possa perdere questo diritto, ognuno avrà anche il pieno diritto e la piena autorità di giudicare liberamente in materia religiosa e, per conseguenza, di spiegarla e interpretarla a se stesso”[16].  Il “libero esame” dei Protestanti, che qui risuona, fu inizialmente concepito come indagine affidata espressamente dal singolo credente alla guida dello Spirito Santo.  Ma ogni connessione con il sovrannaturale scompare nel libertinismo teologico del filosofo di Amsterdam.  Per lui, le verità della religione appartengono solo al singolo e al suo diritto, sono un puro fatto di coscienza, privato, senza intromissioni sovrannaturali qualsivoglia e tanto meno ad opera di autorità umane, civili o religiose che siano.  Né i teologi, né i Papi, né i rabbini possono pretendere di interpretare per noi le Scritture:  “la norma di interpretazione non può essere che quella del lume naturale che è comune a tutti, e non un lume sovrannaturale né un’autorità esterna”, sia essa della Chiesa, del Concistoro calvinista o della Sinagoga[17].  Ma nemmeno, osservo, l’autorità delle Scritture come tale, còlta nel loro significato intrinseco, che spesso (anche se non sempre) risulta chiaramente dal testo, se il “lume naturale” può giungere ad elaborare l’eptalogo di cui sopra o comunque ad aderirvi.  Il “lume naturale” può evidentemente fabbricarsi o comunque scegliersi la religione che vuole, purchè la ritenga conforme ai criteri stabiliti da una ragione résasi del tutto autonoma rispetto al trascendente.

Ma il “lume naturale” è tuttavia obbligato a riconoscere ed osservare il “culto pubblico” razional-ragionevole, dalla tinta umanitaria e tollerante, imposto dal Sovrano civile.  Ciò significa che l’esercizio del suo “diritto di pensare liberamente” deve poter esser limitato dal potere civile.  In effetti, se tale “diritto” si potesse esercitare indiscriminatamente, non si ricomincerebbe con le dispute, le controversie, le violenze, le lotte di fazioni, la guerra civile a sfondo religioso che aveva piagato l’Europa per quasi due secoli?  Dal modo nel quale è concepito l’inevitabile limite da porsi all’esercizio del nostro “diritto di pensare liberamente” risulta il discrimine cui viene di fatto sottoposta una determinata religione. Infatti, i limiti da porsi all’esercizio delle professioni delle varie fedi religiose per forza di cose vengono ad incidere nel merito di queste professioni.  Se il “lume naturale” mi convince della necessità di rifiutare i sette comandamenti della spinoziana religione civile imposta dallo Stato, del tutto inaccettabili per un Cattolico, non essendo il Dio proposto dallo Stato laico il vero Dio, quali le conseguenze?  Che il Cattolico verrà considerato un “sovversivo”(seditiosus) e sottoposto a giudizio[18].     

L’esercizio della libertà di opinione non può “arrecar pregiudizio al diritto della suprema potestà”, derivante ad essa dal patto sociale.  Questo “diritto” si manifesta nello “ius circa sacra” dello Stato:  diritto di regolare tutti gli affari ecclesiastici, in sostanza il rapporto dello Stato con la religione, in generale.  Mediante esso, lo Stato regola “l’esercizio esterno del culto religioso” in modo da mantenere “la pace nella Res Publica”, la pace sociale.  E l’esercizio della suddetta libertà si rivela sedizioso allorché si manifesano opinioni che contraddicono il patto sociale sino ad “annullarlo”, per esempio negando la legittimità del potere sovrano, negando l’obbligo di mantenere le promesse o sostenendo il diritto di ciascuno a vivere “a proprio arbitrio” come se fosse ancora nello stato di natura.  E quando si manifestano opinioni che incitano “alla vendetta, all’odio, etc.”[19].

Come non vedere che chi non si riconosce nei sette comandamenti della “religione civile” spinoziana può facilmente essere accusato di incitamento all’odio e di esser un “sovversivo”?  Il Dio professato dalla Res Publica spinoziana non è il Dio vivente, che si è rivelato e ha parlato tramite i Profeti e gli Apostoli; non è la Santissima Monotriade;  è un’idea della ragione che viene onorata non con un vero culto religioso, in pratica impossibile, ma unicamente con un comportamento conforme ad un’idea laica ed umanitaria (solidale, si direbbe oggi) di giustizia e carità, idea socialmente utile e imposta dallo Stato.  Le verità rivelate sulla salvezza e la dannazione eterna sono ridotte a burletta al punto n. 6, visto che sarebbero salvi o dannati unicamente coloro che si dimostrassero o non caritatevoli nel senso laico del termine, gradito allo Stato.  Di sacerdozio, liturgia, Sacramenti, Sacra Scrittura, nessuna traccia, ovviamente:  tabula rasa.

Non potendo in coscienza accettare una simile caricatura della vera religione, un Cattolico non negherebbe con ciò, anche solo implicitamente, la legittimità dello “ius circa sacra” dello Stato che se lo fosse attribuito?  E non potrebbe venir pertanto considerato alla stregua di un “sedizioso” che incita, anche indirettamente, i suoi compatrioti alla disubbidienza, foriera di discordia civile?   I limiti posti necessariamente da Spinoza all’esercizio della libertà di coscienza, sono dunque tali da impedire di fatto ai Cattolici  di professare pubblicamente la loro religione.  Di professarla pubblicamente – si intende – sempre come opinione privata, personale. Come culto pubblico, essa si troverebbe già sostituita dalla religione civile imposta dallo Stato o comunque ad essa adattata.  Spinoza non fa cenno della permanenza e liceità di un culto pubblico diverso da quello teistico voluto dalla Res Publica e configurato nella “religione civile”.  Diverso, perché non conforme ai suoi articoli di fede.

La verità è che la religione rivelata, nell’ottica di Spinoza, non ha il diritto ad esser riconosciuta come tale dallo Stato.  Ce l’ha solo l’opinione privata dell’individuo purché non attenti al diritto dello Stato per ciò che riguarda le cose della religione.  E questo è perfettamente logico, trattandosi di uno Stato che riconosce solo il culto della religione che esso stesso si dà.  Pertanto, la religione acquista “forza giuridica” (vis iuris) nello Stato “soltanto in seguito al decreto di coloro che hanno il diritto di imperio”, che cioè detengono il potere sovrano.  Le “somme potestà”hanno quindi in esclusiva il diritto di stabilire e regolare “il culto religioso e l’esercizio della pietà”, dato che entrambi “devono conformarsi alla pace e all’interesse dello Stato”.  Le “somme potestà devono essere anche le interpreti “ del culto[20].  Se ne deduce, perciò, che, se un culto pubblico cattolico fosse ammesso, lo sarebbe solamente dopo esser stato “interpretato”dal potere sovrano ovvero reinterpretato e modificato da quest’ultimo secondo i dogmi della sua “religione”,  quella “civile”[21].  

c.  Ventisette anni dopo la pubblicazione del Contrat, l’invito all’istituzione di un culto “civile” e alla contestuale persecuzione dei cattolici, per “render uno” l’uomo mediante le nuove istituzioni sociali, fu accolto dai rivoluzionari francesi. Come è noto, le ostilità contro la religione e la Chiesa raggiunsero il loro culmine, dopo la votazione della “costituzione civile del clero”, con i giacobini al potere: aperta persecuzione di sacerdoti, suore e credenti rimasti fedeli al dogma e al Papa: chiese sbarrate, distrutte, arresti, massacri e deportazioni. Persecuzione sistematica e capillare che giunse al punto di distruggere, oltre alle chiese, tutte o quasi le cappelle isolate nelle campagne della Francia [22].

Nel giugno e nel novembre del 1789, l’Assemblea costituente soppresse il clero come ceto politico e incamerò i suoi beni. Nell’aprile del 1790 dichiarò che la religione cattolica non era più l’unica religione dello Stato ma un culto ammesso, a fianco del Protestantesimo e del Giudaismo. La Costituzione civile del clero fu votata il 12 luglio 1790. Con essa si tentava di “nazionalizzare” la religione cattolica [23], di renderla un’espressione della Nazione e della Volontà Generale, della democrazia emergente, del popolo. Infatti, si stabiliva, tra le altre cose, che vescovi e sacerdoti dovessero essere eletti dal basso, dai fedeli, da elettori individuati secondo le circoscrizioni politico-amministrative; si abolivano tutti i capitoli, sostituiti da “consigli episcopali” composti da sacerdoti detti “vicari episcopali”, che erano contemporaneamente “vicari della cattedrale”, trasformata in una parrocchia, della quale il vescovo era il parroco; si imponeva al clero il famoso giuramento di fedeltà al nuovo ordine: “Giuro di vegliare con cura sui fedeli che mi sono stati affidati, di esser fedele alla nazione, alla legge e al re, e di mantenere con tutte le mie forze la Costituzione decretata dall’Assemblea e accettata dal re”. I sacerdoti “costituzionali” (così erano chiamati quelli che avevano giurato) venivano stipendiati dallo Stato. Chi non giurava (i “refrattari”) veniva bandito e perseguitato [24].

Il carattere rousseauiano della costituzione civile del clero e del giuramento, è evidente: i sacerdoti e i vescovi sono separati dal Papa e dalla Gerarchia, vengono nominati dal popolo, dalla Nazione, diventano delegati della Volontà Generale, impiegati dello Stato. La gerarchia ecclesiastica è distrutta, al posto del Cattolicesimo si instaura una religione nazionale, totalmente subordinata al potere civile (come nell’Anglicanesimo, anche se in modo più democratico). Il compito essenziale dei preti è ora quello di essere fedeli alla Nazione e di difendere la Costituzione ovvero di improntare la cura d’anime ai principi della nuova moralità laica e politica, propugnati dalla Rivoluzione. La Nazione e la Costituzione prendono di fatto il posto dei dogmi della fede, nel culto pubblico ammesso. È aperta la strada al culto pubblico dell’essere supremo, che Robespierre, ammiratore fanatico di Rousseau, tentò di instaurare, poco prima di essere abbattuto: “C’est surtout Jean-Jacques qui a été le maître de morale de la Révolution française. Le religion du Vicaire savoyard a donné à Robespierre l’idée du culte de l’Être suprême, dogmes et cérémonies” [25].

II

Il Cristianesimo, arbitrariamente separato dal Cattolicesimo, è svilito dalla Politique rivoluzionaria a mero fatto privato, della coscienza. Rousseau, nato calvinista, convertitosi al Cattolicesimo, ritornato infine formalmente protestante, del tipo più razionalista, votato al deismo e alla religione naturale, apostata per i suoi stessi correligionari, riduce il Cristianesimo ad una “religione dell’uomo […] senza templi, senza altari, senza riti, limitata al culto puramente interiore del Dio Supremo e ai doveri eterni della morale”. Questa sarebbe, a suo dire, “la semplice religione del Vangelo, il vero teismo” [26].

Rousseau ci ha lasciato una rappresentazione classica di questo credo, nella celebre “professione di fede del Vicario Savoiardo”, nel libro IV dell’Émile ou de l’Éducation, che è del 1762, lo stesso anno del Contrat. Si tratta di un autentico manifesto deista, messo in bocca ad un prete cattolico senza fede, che non approva il celibato ecclesiastico, contesta tutti i dogmi (o negandoli o dichiarandosi scettico su di essi) e afferma che solo la coscienza e la ragione ci permettono di giungere alla vera nozione della Divinità. Non è più questione di Rivelazione ma solo di “lume interiore”: bisogna affidarsi contemporaneamente alla religione e al sentimento interiore, che ci conducono alla “religione naturale”. Naturale, perché inscritta nella natura ossia conforme a ciò che l’individuo crede di trovare nell’indagare (nel “sentire”) la natura e la propria natura con la ragione e la coscienza: crede di trovarvi, come unica valida, la nozione deistica della divinità.

I dogmi di questa religione sono pochi, chiari e semplici: 1. una volontà muove l’universo e anima la natura; 2. questa volontà non è cieca ma intelligente; 3. l’uomo è libero nelle sue azioni e quindi animato da una sostanza immateriale, ragion per cui è responsabile del male che compie; 4. Dio è buono e giusto e non è il giudice tremendo del Vecchio e del Nuovo Testamento[27]. Segue una serie di corollari. L’anima individuale è immortale. È però anche eterna?

Il Vicario non lo sa. Egli non comprende appieno nemmeno il dogma della Visione Beatifica, nelle sue parole “la contemplazione dell’Essere supremo” dopo la morte. Si limita a dire che ci sarà “un sistema in cui tutto è bene” [28]. Nega poi che i malvagi possano venir puniti in eterno, perché ciò sarebbe contro la bontà divina: l’inferno è già qui, in terra, nel cuore dei malvagi, torturati (egli crede) dai rimorsi. Che Dio abbia creato il mondo non lo si può affermare né negare. Il Vicario tende però a respingere l’idea di una creazione dal nulla [29]. È scettico sulla Rivelazione (mostra un “dubbio rispettoso”), non crede ai miracoli, alle profezie, all’autorità della Chiesa; rifiuta di pregare Dio, dichiara incomprensibile la nozione stessa del sovrannaturale[30].

A questa tabula rasa Rousseau, nelle vesti di prete incredulo, giunge con metodo cartesiano, dopo aver sviluppato una serie di ragionamenti la cui validità è confermata, per lui, dal sentimento interiore, dalla coscienza che li approva. Ne consegue che “la moralità delle nostre azioni” non dipende da un criterio oggettivo, dalla conformità loro con la legge stabilita da Dio con la Rivelazione, ma da uno soggettivo, dal “giudizio che noi stessi diamo di esse”; dal giudizio della coscienza poiché essa “ne trompe jamais, elle est le vrai guide de l’homme; elle est à l’ame ce que l’instinct est au corps; qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s’égarer” [31]. La nostra coscienza è dunque una sorta di “istinto divino, che contiene un principio innato di giustizia e di virtù”. Ma non si tratta di un semplice ricettacolo della morale naturale, quella messa da Dio nei nostri cuori, poiché Rousseau afferma che essa è addirittura un “juge infaillible du bien e du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu” [32]. Basta seguirla, la coscienza di quest’essere autodivinizzatosi, per giungere alla verità: seguirla, senza farsi ingannare, né dalla Philosophie, che inclina al meccanicismo, al materialismo e all’ateismo, né dal Cattolicesimo, che ci vuole dividere fra cielo e terra e schiacciare con l’autorità dei preti e di dogmi “oscuri ed incomprensibili”. I due nemici capitali della conscience autoliberatasi nel delirio della contemplazione di sé, sono dunque la Philosophie (all’atto pratico gli altri settàri illuministi) e la Religion du Prêtre.

Bisogna dunque “rientrare in noi stessi”, immergersi nella propria coscienza, impadronirsi del suo modo di essere, che è sentimentale e razionale ad un tempo[33]. Infatti, dobbiamo renderci conto del fatto che gli atti della coscienza sono “sentimenti”, che “exister, pour nous, c’est sentir” [34], e che la ragione coopera con il nostro sentire per farci trovare noi stessi. Dio ci ha dato “la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connoitre, la liberté pour le choisir” [35]. In questa indagine, il criterio fondamentale per valutarne l’autenticità, è offerto dalla “buona fede” e dalla sincerità[36], un criterio del tutto soggettivo. Per giungere alla vera idea di Dio e alla vera idea della morale basta perciò impiegare la ragione in modo da non contraddire la coscienza, in modo cioè da trovare le verità cui aspira il nostro sentimento, che è l’atto della coscienza: “les plus grandes idées de la divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure” [37]. Lo “spettacolo della natura”, l’ordine del Tutto, ci mostrano che Dio è buono e che ha creato l’uomo come un essere per natura buono. Il deista è ottimista e nega risolutamente il dogma del peccato originale. L’uomo, creato buono, simile a Dio, è rimasto buono anche dopo il peccato di Adamo. Bisogna perciò riscoprire la “voce interiore”, nella quale abita la bontà originaria e incontaminata della natura umana. Il male viene dai rapporti sociali ingiusti, irrazionali, che hanno deformato la natura dell’uomo, scatenando le passioni[38].

Il vero culto rivolto all’unico Dio che la ragione e la “voce interiore” possono ammettere, sarà perciò quello spontaneo della vera natura umana, “celui du coeur”. Questo “culto del cuore”, quando è sincero, è da ritenersi “uniforme”, cioè identicamente valido per tutte le religioni storiche o positive. Questo culto “interno” è quello vero, mentre il culto “esterno”, le “cerimonie” et similia, è “un affaire de police”, riguarda solo l’ordine pubblico ed i pubblici poteri[39]. “Dio vuole essere adorato in spirito e verità [Gv 4, 24]” continua Rousseau, “da tutte le religioni, tutti i paesi, tutti gli uomini”[40]. Ma l’adorazione “in spirito e verità” è quella “del cuore”, non quella esteriore delle “religioni particolari”, anche se questa adorazione “del cuore” si può naturalmente trovare presso tutte le religioni particolari, quando è fatta con “sincerità” e “buona fede”. Dio non la rigetta affatto, quando è sincera, “quale che sia la forma nella quale gli è offerta”[41]. Per questo il Vicario, dopo aver deformato il senso di Gv 4, 24, afferma addirittura, verso la fine della sua “professione”, che non bisogna spingere nessuno a lasciare la religione nella quale è nato, in sostanza che non è necessario convertire nessuno a quella che per lui deve essere la vera fede, al Cattolicesimo[42].

Il Vicario giustifica quindi il pluralismo religioso, ponendo tutte le religioni positive e particolari sullo stesso piano. Se la vera religione è solo quella “del cuore”, è inevitabile che la dottrina, il culto, le tradizioni ed i riti delle singole religioni positive siano intesi come un vuoto orpello, tollerato per esigenze di ordine pubblico e per rispetto verso le consuetudini nazionali (come amava dire con aperto cinismo Voltaire: “per tenere a freno la canaglia”). Per il Vicario Savoiardo la dottrina e la fede non contano nulla, conta solo fare del bene nella prassi. Nel tratteggiare la figura del parroco ideale (del bon Curé), che egli definisce “ministro di bontà così come un buon magistrato è ministro di giustizia”, afferma che esso deve adoperarsi a “fare il bene”, che consiste essenzialmente nel far sì che i parrocchiani amino “la concorde et l’égalité”. Per riuscire in ciò, dovrà ispirare la propria azione allo “spirito” del Vangelo più che a quello “della Chiesa”, dal momento che solo nel Vangelo il dogma sarebbe “semplice” e la morale “sublime” e vi si vedrebbero “poche pratiche religiose” accanto a “molte opere di carità”, le uniche che contino[43].

Veramente, annoto, i Vangeli ci testimoniano che Gesù pregava ininterrottamente il Padre e digiunava spesso, attuando sistematicamente determinate pratiche di devozione già ordinate da Dio agli ebrei e da non confondersi con l’ossessivo legalismo dei Farisei, pratiche che gli eretici come Rousseau respingono quasi d’istinto, perché il loro spirito ribelle le considera offensive per l’alta e vana stima che hanno di se stessi[44]. E ciò è tanto più vero per protestanti che, come Rousseau, siano sconfinati nel deismo il quale, più che un’eresia del Cristianesimo, costituisce una religione del tutto indipendente, rivelatrice dei pesanti limiti della mente umana che l’ha elaborata, risultanti sia dal suo contraddittorio concetto della divinità (un ente di ragione che regna e non governa, non dirige e non giudica, però è “buono”, di una bontà sostanzialmente astratta e  impotente, puramente accademica, che presenta però il vantaggio per chi ci crede di non giudicare mai nessuno, né in questa né nell’altra vita); sia da quello sentimentale, caramelloso, mille volte negato dall’esperienza, dell’uomo “buono” per natura, cioè del tutto privo di inclinazioni al male, che verrebbero causate solo da stimoli esterni, dalla società e non sarebbero invece il retaggio del peccato originale, che ci ha corrotti, anche se non integralmente, perché è rimasta in noi una parte buona e positiva, capace di rispondere alle sollecitazioni della Grazia.

Il Deismo inoculato nel Cattolicesimo, non può che intossicarlo e ridurlo in fin di vita, disseccandolo e dissolvendolo in una dolciastra religione dell’Umanità, che propugna il dialogo e la pace di questo mondo; “religione” profana e caduca, come tutte le cose di questo mondo. Ciò risulta abbastanza chiaramente dalle parole che il Vicario dedica al rapporto del parroco ideale con i Protestanti. Tenterà di convertirli, di farli tornare all’ovile, per la salvezza delle loro anime e la gloria di Dio? Giammai. “Se avessi dei Protestanti nel mio vicinato o nella mia parrocchia non li distinguerei affatto dai miei veri parrocchiani, per tutto ciò che riguarda la carità cristiana; indurrei gli uni e gli altri ad amarsi, a considerarsi come fratelli, a rispettare tutte le Religioni ed a vivere in pace, ciascuno nella sua” [45].  Suona familiare, pur essendo noi nell’AD 2018?

Il parroco auspicato dal Vicario è un parroco che ha smarrito il senso stesso del sovrannaturale, del dogma, della missione che spetta alla Chiesa in questo mondo. È cattolico solo di nome. Ha sostituito l’Umanità alla Rivelazione. Non c’è da stupirsi che l’Émile sia stato immediatamente condannato dall’autorità civile e da quella ecclesiastica del tempo, sia cattolica che protestante. Alla lettera pastorale di condanna dell’Arcivescovo di Parigi (1762), costretto a prendere posizione dopo che l’autorità civile francese aveva (secondo l’uso) fatto bruciare l’opera sulla pubblica piazza anche a causa dei suoi attacchi al Cattolicesimo, Rousseau replicò con una articolata epistola nella quale ribatteva punto per punto alle accuse, con rabbia e con superbia, lasciandosi anche andare a notazioni grossolanamente anticlericali e persino blasfeme[46]. In questo testo, il Nostro precisò ulteriormente i fondamenti della religione del Vicario: “l’essenciel de la Religion consiste en pratique”, consiste nell’azione pratica, non nella fede e nei dogmi; basta essere “homme de bien, miséricordieux, humain, charitable”: ciò è di per sé già sufficiente alla salvezza perché “quiconque est vraiment tel en croit assez pour être sauvé” [47]. Propugnare un simile credo, significa sostenere “la causa di Dio e dell’umanità” [48].

I sostenitori del deismo avevano preso spunto dalle guerre di religione per costruirsi un alibi ovvero per condannare indiscriminatamente ed unilateralmente il Cristianesimo quale fonte di “superstizione” e di “fanatismo”, di guerra civile e per di più in nome di verità ritenute ora oscure, incomprensibili e persino nocive da parte di un ceto colto  sempre più incline allo scetticismo, all’irreligiosità, all’ateismo vero e proprio. Per evitare il “fanatismo”, secondo i deisti, bisognava ricorrere alla ragione la quale, prescindendo da miracoli e dogmi e da ogni principio d’autorità, ci avrebbe illuminato (con la filosofia) sulla vera idea del divino. Essa ci avrebbe illuminato anche sulla natura umana. Dimostrando, sempre secondo i deisti, che l’uomo è “buono” e “razionale” per natura, essa avrebbe fondato un culto razionale, approvato dalla “coscienza”, indipendentemente da ogni verità rivelata e da ogni religione positiva[49]. Era questo il culto che l’Umanità ormai esigeva e che Rousseau aveva delineato nella professione di fede del Vicario. Perciò, il Ginevrino oppose orgogliosamente all’Arcivescovo di Parigi che “il vero credente”, quale lui Rousseau era convinto di essere, “sente che l’uomo è un essere intelligente per il quale occorre un culto ragionevole, è un essere sociale al quale occorre una morale fatta per l’umanità” [50]. Il culto e la morale devono essere conformi alle esigenze dell’uomo. Questa impostazione scarta a priori ogni Rivelazione. Bisogna dunque trovare “questo culto e questa morale”, validi per tutti gli uomini, avendo come guida “le nozioni che la ragione ci dà dell’Essere supremo e del culto che egli vuole da noi” [51].  Questo culto non può che essere quello di un Essere supremo che non è il Dio vivente ma un ente di ragione, un’idea della divinità elaborata dalla ragione, in funzione delle supposte esigenze dell’uomo. Perciò, sempre la ragione ci condurrà ad affermare che “se l’uomo è fatto per la società, la Religione più vera è anche la più sociale e la più umana” [52].   Di nuovo, non suona tutto ciò familiare anche nell’AD 2018?

Il contenuto di “socialità” e di “umanità” dovrà perciò costituire d’ora in poi il criterio di misura della verità della religione. Una volta determinata nei suoi dogmi, questa religione sociale ed umana la si adatterà alle varie situazioni nazionali, cosa della quale si occuperanno le autorità civili, bandendone i pochi e semplici principi nella “religione civile” [53]. La “religione civile” descritta nel Contrat sarà perciò “nazionale” e nello stesso tempo “universale” perché conterrà solamente quelle poche e chiare nozioni che la ragione e la coscienza ci dettano intorno ad una divinità “buona” e ad un culto “ragionevole”, senza misteri, semplice, patriottico, alla portata di tutti gli uomini[54]. Questa religione universale è la “Religione umana e sociale” che l’uomo in società sarà “obbligato a riconoscere” [55] nello Stato secondo ragione, nato dal patto sociale. Ma sin da ora si può affermare che i culti storicamente esistenti, quelli delle religioni particolari, “sono tutti buoni, se sono ammessi dalle leggi, e se vi si trova la Religione essenziale; sono cattivi quando quest’ultima vi manca” [56]. Tutte le religioni esistenti sono dunque “buone”, se vi si trova la “religione essenziale” (il “perfetto teismo”), che è quella stabilita dalla Ragione, non dalla Rivelazione e che costituirà il contenuto della “religione civile” nello Stato futuro. Devono essere poi culti riconosciuti dal potere civile, dalle leggi. Perciò, per salvarsi, basta che il loro culto sia osservato con il “cuore”, con “buona fede”: “je crois qu’un homme de bien, dans quelque religion qu’il vive de bonne foi, peut être sauvé” [57]. Abbiamo visto che per il Vicario, il concetto della salvezza non sembra del tutto chiaro, dato che egli afferma di non capire bene che cosa significhi il dogma della Visione Beatifica che premierà in eterno i giusti. Tuttavia, replicando all’arcivescovo di Parigi ed in generale ai devoti, Rousseau non può non servirsene ed ammettere formalmente l’esistenza di un giudizio finale dopo la morte. Affermò quindi, in modo ancora più netto, nella lettera ad un certo M. de Franquières, gentiluomo francese, “credo che ciascuno sarà giudicato non per ciò che ha creduto ma per ciò che ha fatto e non credo affatto che alle opere occorra un sistema di dottrine, dal momento che la coscienza ha il suo” [58].

Come ognuno può vedere, il “sistema di dottrine” della coscienza è in sostanza il medesimo per la “religione dell’uomo”, per il culto interiore offerto all’ente di ragione che è il Dio dei filosofi, e per quella del “cittadino”, religione di Stato, culto esteriore imposto dalle leggi e in apparenza così benevolo, ragionevole e tollerante.

III

La professione di fede del Vicario Savoiardo è uno di quei testi che giustificano l’antipatia di Nietzsche per Rousseau, che egli considerava uno spirito malato. Essa è in effetti pervasa da un’atmosfera torbida, in bilico tra un’inclinazione al naturalismo ed una sorta di misticismo profano, del sentimento e della sensibilità. Il Vicario ci viene presentato come un sacerdote che considera la propria alta missione un semplice “mestiere” e che ha peccato, senza provare pentimento alcuno, contro il voto di castità; quindi, come vittima perseguitata e punita a causa del celibato ecclesiastico, secondo il Nostro istituzione estremamente ingiusta[59]. La religione fondata esclusivamente sulla “ragione” e approvata dalla “coscienza”, fa largo spazio, come si è visto, al “sentimento” e al “cuore”, che ci invitano a seguire gli impulsi della natura, con l’unico limite (teorico) di non recar danno agli altri. Il Vicario afferma, infatti, con un certo orgoglio, di aver rispettato “le lit d’autrui” (le donne sposate) nei suoi errori di gioventù, e di essere stato scoperto proprio per questa ragione[60]. Si nota nel suo dire il rammarico per esser stato scoperto, non il senso di colpa per aver violato il voto di castità in modo grave. Il Vicario mostra la psicologia ipocrita di un opportunista, quale ritroveremo in un altro tipo letterario famoso, quello di Julien Sorel, seminarista senza vocazione e arrampicatore sociale, in Le rouge et le noir  di Stendhal.

Siamo messi qui di fronte ad una “religione” pervasa dagli slanci di una spiritualità narcisisticamente ripiegata su se stessa, tutta tesa ad ascoltarsi e a giustificarsi, ad inventarsi un Dio secondo la propria sensibilità, secondo i propri bisogni ed impulsi, per l’appunto naturali o ritenuti tali. Nietzsche preferiva l’esaltazione aperta degli impulsi, degli istinti, in nome di un naturalismo senza maschera. Ci troviamo qui, con Rousseau, esattamente agli antipodi del vero sentimento religioso. Sembra addirittura di assistere ad una sua parodia. Il vero sentimento religioso, quale ce l’hanno mostrato secoli di Cristianesimo, è tutto teso all’adorazione di Dio e a fare in tutto esclusivamente la volontà del Dio vivente, sino al sacrificio di sé, per la gloria di Dio, che ci ricompenserà nell’al di là, con la Visione Beatifica, che dura in eterno. Esso è animato dallo zelo per Dio e per la salvezza eterna delle anime, non da quello per l’uomo; è volto al sovrannaturale, non alla natura.

Ma la “fede” del Vicario non esprime solo una Stimmung deistica e preromantica limitata a Rousseau. In essa troviamo già quel connubio ripugnante di pretesa alta spiritualità e inclinazione alla sensualità, appena velato dalla retorica del “sentimento” e del “cuore”, che caratterizzò poi un certo tipo di romantico e di liberale cattolici e soprattutto di modernista: basti pensare a certe pagine di Chateaubriand e di Fogazzaro. Il Vicario è inoltre rappresentativo di un tipo concreto di prete senza fede. Com’è noto, già dalla seconda metà del Seicento, il deismo e l’incredulità si erano infiltrati nel clero, soprattutto in Francia e soprattutto, ma non esclusivamente, nell’alto clero. Unitamente al Giansenismo, che pretendeva un culto semplificato e ammodernato, che tendeva a contestare l’autorità del Papa e si mostrava incline al conciliarismo e alla democrazia, queste correnti di pensiero produssero guasti la cui profondità si sarebbe rivelata appieno solo con la Rivoluzione, allorquando una parte consistente di vescovi e sacerdoti tradì, aderendo al nuovo ordine, spretandosi (nel numero di ben ventiquattromila in Francia), a volte ingrossando perfino le schiere dei persecutori più accaniti.

Nell’ambito protestante, la professione del Vicario ebbe notevole influenza.  Karl Barth, il famoso teologo, trovava giustificata la convinzione di Russeau, secondo la quale “la teologia del suo Vicario savoiardo avrebbe avuto un grande avvenire”. Barth la considerava precorritrice del “razionalismo teologico” protestante, a causa dell’identità che essa stabilisce in generale tra “ciò che è cristiano” e ciò che è “veramente umano”, sottoponendo in questo modo la fede alle esigenze della ragione. Inoltre, essa avrebbe anche avuto il merito di “rompere integralmente” con il dogma del peccato originale, già attaccato da più parti, e di considerare la Rivelazione come “uno sviluppo immanente all’umanità”, non come fatto storico[61].

Ma ciò che più conta ai fini dello sviluppo storico successivo è secondo noi il fatto che la religione propugnata da Rousseau è una religione nella sua essenza politica, che vuole sostituirsi al Cristianesimo e ad ogni altro culto. Conseguentemente, esso vuole dettare al Cristianesimo le condizioni alle quali può essere ancora accettato nel nuovo Stato auspicato dalla Politique rivoluzionaria, che si sente già padrona dell’avvenire. Assistiamo qui ad una consapevole riduzione della religione alla sfera della politica. È vero che concetti politici fondamentali, quali la sovranità, la legge, il legislatore, e proprio in un pensatore come Rousseau, sembrano mostrare una “politicizzazione di concetti teologici”, onde i critici hanno potuto affermare che egli “applica al sovrano [che è il “corpo del popolo” o meglio la “volontà generale”] l’idea che i filosofi si fanno di Dio: egli può tutto ciò che vuole, ma non può volere il male”, mentre il “legislatore” è inteso come autentico “creatore” dello Stato[62]. Infatti Rousseau scrive che “le Souverain, par cela seul qu’il est, est toujours tout ce qu’il doit être” [63], cosa che si può dire con certezza, a ben vedere, solo della Divinità, non certo di un’istituzione umana, quale che sia.

Tuttavia, non per questo la Politique deve considerarsi “teologia” profana, capace di aver inglobato il momento religioso nel proprio universo, sia pure deformandolo. Bisogna innanzitutto chiedersi di quale teologia si tratti qui. Ce lo spiega lo stesso Schmitt: “l’idea del moderno Stato di diritto si realizza con il deismo, con una teologia e una metafisica che esclude il miracolo dal mondo e che elimina la violazione delle leggi di natura, contenuta nel concetto di miracolo e produttiva, attraverso un intervento diretto, di una eccezione, allo stesso modo in cui esclude l’intervento diretto del sovrano sull’ordinamento giuridico vigente. Il razionalismo dell’illuminismo ripudiò il caso di eccezione in ogni sua forma” [64]. La “teologia” che la concezione dello Stato e del diritto dell’Illuminismo secolarizza non è dunque quella cattolica, dato che quest’ultima non esclude affatto il miracolo dal mondo. È invece quella del “Dio dei filosofi”, di Cartesio, di Locke, dei deisti, che finisce, come si è visto, con il divinizzare l’uomo[65]. La teologia cattolica ha poi sempre distinto tra l’onnipotenza del legislatore divino e le limitazioni di quello umano o civile che dir si voglia, il cui potere deriva dal primo, ragion per cui è costretto ad osservare le norme della legge divina e di quella naturale – delle quali è garante il Magistero della Chiesa – sino al punto che la legge positiva che le violi deve esser considerata “corruptio legis” e le si deve rifiutare l’obbedienza[66].

L’analogia tra teologia e politica, implicita nella nozione di teologia politica, deve quindi esser intesa nel suo esatto significato; in ogni caso, in modo da non occultare il fatto essenziale: che la Politique rivoluzionaria non è incosciente trasposizione di concetti teologici del Cattolicesimo, ma è invece cosciente e radicale opposizione a tutta la teologia del Cattolicesimo. A tutti i dogmi, a cominciare da quello del peccato originale; alla sua etica, basata sull’imitazione di Cristo ovvero sull’idea del dovere e del sacrificio, per la redenzione propria e altrui; alla sua concezione della società, dello Stato, del diritto, della politica, fondata sul principio di autorità e sull’idea del bene comune, concezione della quale si nega espressamente il fondamento teologico, rappresentato dal dogma dell’origine divina di ogni potestas terrena (Rm 13, 1–2, cit.).

L’attacco della Politique non investe perciò solo la teologia in senso proprio, cioè la nozione della divinità con i suoi dogmi ma l’intera religione cattolica, alla quale viene opposta, prima ancora che una nuova “teologia” (nuova, perché politica), una nuova religione, quella dell’Umanità, con i suoi dogmi, stabiliti dalla ragione. Se la teologia costituisce la struttura dottrinale della religione rivelata, poiché il suo compito è “Dei cognitionem tradere” [67], tuttavia la religione è ex sese qualcosa di più ampio. E soprattutto nel Cattolicesimo, i cui dogmi e le cui regole di condotta sono determinati dal Magistero della Chiesa non dai teologi in quanto tali; dal Papa e dai vescovi (sulla base della Tradizione e della S. Scrittura), i quali sono anche teologi e si servono dei teologi, ma sono più che teologi, costituendo essi una Gerarchia che gode di quell’assistenza dello Spirito Santo, ordinaria e straordinaria, garantita dal suo divino fondatore al  corpo mistico che è la Chiesa e in particolare ai suoi sacerdoti.

Né a quanto detto si può opporre, crediamo, l’osservazione che la nozione della divinità propugnata dai deisti rappresenti una secolarizzazione della nozione della divinità elaborata dalla teologia cattolica, onde il supposto contenuto teologico dei concetti della Politique deriverebbe mediatamente anche da quest’ultima. Il Dio dei deisti mostra ascendenze che rinviano ad Epicuro e agli Stoici più che a S. Tommaso. I suoi tratti si intersecano con rimasugli della nozione cristiana della Provvidenza ma in modo confuso perché i deisti, come si è visto, parlano di un ordine dell’universo senza chiarire se Dio abbia effettivamente creato il mondo dal nulla e di premi e castighi ultraterreni senza chiarire se debbano ritenersi eterni e se ci sia un giudizio finale individuale. Inoltre, il loro Dio regna e non governa, concetto assurdo per una divinità della quale si deve ammettere l’onnipotenza, unitamente alla bontà. Ma tutto ciò non deve stupire. Infatti, come potrebbe la mente umana spiegare in modo soddisfacente questi grandi misteri con le sue sole forze, senza affidarsi alla Rivelazione? Poiché di questo si tratta: che il Dio dei deisti è una semplice costruzione della raison, un ente di ragione appunto, che non mostra alcuna autentica analogia con il vero Dio (il Dio vivente, rivelatosi nel Vecchio e nel Nuovo testamento), se non in modo accidentale, per quei tratti somiglianti (per esempio la bontà, l’onnipotenza) che la ragione è costretta a conferirgli e dalla natura della cosa (non si può pensare un Dio che non sia buono e che non sia onnipotente) e dal fine che la ragione si propone, nel costruirsi l’immagine di Dio che più le aggrada. Questi tratti, perciò, non sono desunti dalla teologia del Dio vivente, che si fonda sulla Rivelazione, ma risultano dallo sforzo speculativo autonomo della ragione, condotto guardando soprattutto a se stessa, onde ciò che ne risulta è in sostanza un’immagine della divinità che è in gran parte proiezione della raison e della coscienza si sé dell’uomo, con tutta l’indeterminatezza che ciò implica per l’immagine stessa. Chi può sopportare l’idea della dannazione eterna? Né la “ragione” né il “cuore”: e difatti la elidono dalla nozione della divinità a loro confacente, quando invece la dannazione eterna è una pena la cui esistenza è stata dichiarata più volte da Nostro Signore Gesù Cristo, ragion per cui appartiene alla Rivelazione e bisogna accettarla con la fede, quale infallibile manifestazione della giustizia divina, i cui canoni eccedono in parte la nostra facoltà di comprensione.  Ma non si tratta solo di fede.  Ragionando lucidamente, si dovrà convenire che una pena eterna è la giusta punizione per il peccatore impenitente, per coloro che sono vissuti coscientemente nel peccato, sfidando Dio, sino alla fine dei loro giorni.

Può stupire l’accusa di indeterminatezza concettuale rivolta al deismo. Ma se consideriamo il pensiero di uno dei suoi padri, John Locke, notiamo che egli sostiene solo la possibilità (“it is not impossible”) dell’idea di una creazione dal nulla, poiché tale atto rientrerebbe nei poteri di “an infinite being” [68]. Però il concetto dell’infinito (infinity) deriva per Locke dall’esperienza di una realtà finita[69], ragion per cui (ci sembra) non si sa che valore attribuirgli nel riferirlo all’idea di Dio, del quale non possiamo avere esperienza, come quella che ci offre una quantità misurabile. Il Dio dello Essay è un’esistenza possibile, secondo la ragione che costruisce questa possibilità, quale ente perfettissimo (most perfect), creatore, onnisciente, onnipotente, etc. Sono gli attributi tradizionali di Dio, che risultano, oltre che dal sentimento religioso, dalla dimostrazione razionale della sua esistenza, la quale fa vedere sino a dove la ragione possa spingersi con le sue forze, per ammettere come necessaria l’esistenza di Dio. Ma Locke non ricerca le prove dell’esistenza di Dio bensì quelle della sua ammissibilità in quanto ente di ragione[70]; ricerca le prove dell’idea di Dio che si accordino con la ragione, non quelle della sua esistenza. E difatti, afferma che la rivelazione deve esser sottoposta alla ragione, per esser creduta: ciò che si oppone alla ragione va scartato[71]. Ma proprio per questo l’idea di Dio diventa indeterminata o indefinita, poiché la ragione, a causa dei suoi limiti, dovrà lasciare diverse cose nel vago, a cominciare dall’esatta nozione della creazione per finire all’ammissibilità stessa della nozione del sovrannaturale.

Un soggetto che sostituisce alla teologia del Dio vivente quella del Dio creato dalla propria ragione, è un soggetto che si divinizza e si vuole mettere al posto di Dio, come legislatore del mondo umano e come intelligenza che vuole penetrare nell’ordine della natura, nel “sistema del mondo”, sino a carpirne i segreti. Ma in ciò non abbiamo alcuna trasposizione di nozioni teologiche in senso proprio in quelle della nuova visione del mondo, bensì contrapposizione frontale dell’uomo  a Dio e quindi (se vogliamo usare questo termine) di una nuova “teologia” alla teologia in senso proprio, di S. Tommaso e della Chiesa; una “teologia” che è politica non a causa di analogie apparenti ed esteriori con la vera teologia, ma perché è scientemente intesa a costruire una religione fondata sul dio dei filosofi e perciò a suo dire del tutto ragionevole, umana, sociale, sentimentale e socievole, politica come si conviene ad un puro instrumentum regni del secolo dei Lumi. Il dio dei filosofi, il parto del “teismo speculativo”, che cosa ha in comune con il Dio vivente? Nulla. Non è il Dio della Bibbia, depurato della teologia che ne ha trasmesso l’immagine sino a noi. È invece una divinità del tutto diversa perché le sue caratteristiche sono quelle della ragione e quindi dell’uomo, non quelle di Dio. Perciò, la nozione della “teologia politica” va, a nostro avviso, precisata, chiarendo innanzitutto di quale “teologia” si stia parlando. E forse ridimensionata, a causa dell’aura di indeterminatezza che la pervade, nonostante i molteplici spunti che essa ancora offre alla riflessione. Essa può, tra l’altro, ingenerare l’equivoco che sia necessario applicarsi a depurare le dottrine della politica dalla teologia che vi aliterebbe dentro per giungere ad una loro nozione vera o autentica. Ma la Weltanschauung politicizzata dell’uomo moderno e contemporaneo si è già depurata da se stessa poiché è in sé radicalmente e consapevolmente avversa all’autentica teologia.

Per ciò che riguarda la nozione del diritto e dello Stato della Politique, va poi ricordato, da ultimo, che il mito dell’onnipotenza del legislatore, più che da un’intrusione di categorie “teologiche”, scaturisce dalla logica interna della nuova concezione dello Stato e del diritto (imposta anche da esigenze obiettive di carattere politico, economico, giuridico, militare, che avevano già orientato da molto tempo l’opera della Monarchia francese nella direzione accentratrice assunta subito dalla Rivoluzione); Stato che si vuole costruire integralmente sulla ragione, senza curarsi della storia e quindi della forma storicamente concreta della società. Scaturisce tale “mito” anche dalla nozione della volontà generale, concepita quale fondamento unitario dello Stato. L’uomo – si ricorderà – deve essere “reso uno” con le istituzioni, con lo Stato. Questa unità è già data dalla sua appartenenza al “corpo del popolo”, sovrano, la cui volontà, coincidendo per definizione la sua scelta con il bene comune, è una volontà che vuole sempre se stessa, in tutto ciò che delibera. Una simile volontà, che non può errare, si manifesta necessariamente in una norma, la legge, che mostra gli attributi dell’onniscienza e dell’onnipotenza[72].

Ma l’unità dell’io individuale nel tutto dello Stato, è affermata da Rousseau anche in altro modo, mediante il concetto della n a z i o n e, nella quale l’individuo è assorbito come nel suo tutto organico ed originario. Anche della nazione, con le sue istituzioni, i suoi usi e costumi, le sue tradizioni, il suo carattere, la sua sopravvivenza all’individuo, si può dire, in un certo senso, che, per  il solo fatto di essere, sia sempre ciò che deve essere. Essa contiene la norma, allo stesso modo della volontà generale, norma non scritta. L’idea di nazione che Rousseau elabora, e in parte rielabora, è quella di “un essere morale superindividuale con volontà propria, coscienza propria, vita propria […] una personalità collettiva di natura morale e superiore […] sovrana” cioè soggetta “esclusivamente alla propria volontà, che è poi ancora la volonté générale” [73]. La nazione, così intesa, non è meno onnipotente del “sovrano”, del soggetto (il “corpo del popolo”) che pone le norme secondo le quali la repubblica vive: essa si confonde con il Sovrano, le cui pronunce devono riflettere la personalità collettiva della nazione.

Nemmeno qui ci troviamo di fronte ad imprestiti dalla teologia. I tratti unitari ed eterni della nazione non sono desunti dalla teologia ma dall’esperienza e dalla storia.  Vengono rielaborati nel conceetto della Patria, cioè dal senso di appartenenza ad un popolo, una cultura, una mentalità, ad una storia comune che si perde nelle generazioni.  Non è possibile, infatti, negare la realtà della nazione, in quanto individualità storica concreta, e pretendere che non esista.  Questa realtà tende a sua volta a porsi come un valore assoluto che lo Stato secondo ragione, concepito in base al principio del contratto sociale, deve a sua volta riconoscere.  Rousseau, in questo voce isolata nella cultura progressista del suo tempo, si rendeva conto dei mali del progresso, di come cioè lo sviluppo delle scienze e delle arti, del benessere e del lusso, della cultura profana in generale e di un modo di vivere raffinato, tendesse ad incidere negativamente sui costumi dei popoli, elidendo a poco a poco le loro virtù civili e militari.   La riaffermazione o riscoperta della nazione, della patria come valore fondante del vivere civile, con i suoi costumi tradizionali e virtuosi, anche in antitesi al progresso vantato dai Lumi,  voleva integrare il dato storico della Patria nella concezione interamente razionale, e in sostanza astratta del nuovo Stato costruito sul principio contrattuale.  Che l’incontro tra idea di nazione e di Stato sia riuscito, creando un patriottismo capace di porsi in continuità con gli usi e costumi, con la realtà anche passata del soggetto storico popolo, ciò è comunque assai dubbio[74].  

La mistica della nazione, che comincia qui ad apparire, oltre che con l’idea dello Stato nuovo, pone il problema del rapporto dell’idea di nazione con quelle dell’umanità, tendenti entrambe a divergere e a negarsi. In Rousseau vi è la lotta tra la componente illuministica del suo pensiero e quella già romantica; tra l’esigenza rivoluzionaria della Politique di costruire uno Stato fondato esclusivamente sulla ragione e sulla volontà, indipendente dalla religione rivelata e dalla storia e quindi valido (si ritiene) come modello per tutta l’umanità e quella di mantenere il carattere di ogni nazione anche nel nuovo Stato, la tradizione specifica di ciascun popolo, che di per sé lo separa dal tutto dell’umanità e si accorda solo in parte o assai poco con la nuova formazione politica che si vuole imporre.

Sia il fondatore di uno Stato che il governante devono sapere che “Il n’y a point d’etat bien constitué où l’on ne trouve des usages qui tiennent à la forme du gouvernement et servent à la maintenir” [75]. Ma la conciliazione fra la tradizione nazionale e le esigenze del nuovo Stato è, alla fine, attuata da Rousseau sempre in modo da far prevalere la componente rivoluzionaria su quella legata alla tradizione. I suoi progetti (restati manoscritti) di costituzione per la Corsica e la Polonia mostrano chiaramente che, nelle vesti del fondatore di Stati, Rousseau muove sì realisticamente dai costumi e dalle istituzioni vigenti, ma per indirizzarli verso la forma statale che sia la più vicina possibile a quella delineata nel Contrat Social.  E in questi scritti mostra una notevole sensibilità per i problemi costituzionali e di governo, da lui impostati secondo le esigenze dello Stato moderno (rapporto tra sovranità e governo, teoria del governo, dipendenza di governanti e funzionari unicamente dalla volontà generale ossia dalla legge, eliminazione del carattere privato delle cariche pubbliche, residuo dell’antica costituzione feudale...).   Ma la nazione è costituita per lui dagli usi e costumi e soprattutto dall’opinion, dal sentimento della Patria che tutto deve pervadere, assai più che dalla realtà c.d. “organica”, caratteristica dell’Europa cristiana, rappresentata dai ceti e dai corpi intermedi, dalle “società parziali” (come le chiamava), storicamente connesse alla Chiesa-istituzione; realtà che egli cerca, per quanto possibile, o di eliminare o di ridurre al minimo perché sentite come un grave impaccio per la nuova forma politica, richiedente l’assenza di effettive realtà intermedie tra l’individuo e la volontà generale[76]: uno spazio vuoto, che l’homo oeconomicus della borghesia in ascesa stava però già riempiendo

IV

Bisogna quindi guardarsi, in generale, dall’equivoco di ritener possibile, a causa della supposta derivazione di concetti da essa, un accordo tra i concetti della Politique rivoluzionaria – tuttora per molti aspetti dominanti – e la religione cattolica. Questi sono stati e sono l’illusione e l’equivoco di liberali, modernisti e neo-modernisti. Sia la “religione dell’uomo” che quella “del cittadino”, imposta dallo Stato, negano a priori la Rivelazione e le si contrappongono in nome del deismo e dei diritti dell’uomo. Ci troviamo di fronte ad una antitesi senza sfumature, volta al dissolvimento e alla distruzione dell’avversario. A noi sembra erronea l’opinione ricorrente fra i cattolici, secondo la quale i principi della Rivoluzione Francese sarebbero stati l’”esplicamento di idee del Cristianesimo che aspettavano l’esplicamento e che non furono subito riconosciute come tali all’atto dell’esplicamento” [77]. Le parole d’ordine della triade “libertà, fraternità, uguaglianza”, così care alla Liberomuratoria, se fossero cristiane, si dovrebbero poter ridurre al principio che ci comanda di amare il prossimo come noi stessi. Ma l’imperativo evangelico ci ordina di amare il prossimo p e r  a m o r di Dio perché il prossimo è come noi vulnerato ed indebolito dal peccato originale e non può meritare di essere amato di per sé. Noi lo amiamo perché Dio lo vuole, perché siamo tutti peccatori e bisognosi di misericordia. Invece l’amore del prossimo che si ricava dai canoni della Politique, è fondato sull’idea della dignità dell’uomo, che si ritiene buono per natura, mondo dall’eredità del peccato originale. Questa dignità sarebbe tale da esigere il nostro amore fraterno e quindi il riconoscimento dei principi racchiusi nella suddetta triade quali diritti innati all’uomo, diritti umani. L’amor del prossimo laico è solo una forma del culto dell’Uomo celebrato ora al posto di quello dovuto al vero Dio ed è nella sua essenza anticristiano.

Il Cristianesimo, nel sistema della Politique, può sopravvivere solo nella forma di un culto interno, privato, del tipo di quello praticato dai Protestanti ma interpretato deisticamente e quindi razionalisticamente, in sostanza stravolto. Si tratta di un culto puramente intellettuale, ammorbato dalla mistica della sensibilità. Spiega infatti il Vicario: “mi esercito nelle speculazioni più sublimi. Medito sull’ordine dell’universo, non per spiegarlo con dei sistemi vani, ma per ammirarlo senza posa, per adorare il saggio artefice (auteur) che vi si fa sentire. Parlo con lui, compenetro tutte le mie facoltà della sua divina essenza; mi intenerisco di fronte alle sue opere buone, lo benedico per i suoi doni, ma non lo prego. Che cosa dovrei chiedergli? Che cambiasse per me il corso degli eventi, che facesse dei miracoli in mio favore? […] dovrei volere che l’ordine fosse stravolto per me?” [78].

Il rifiuto (quasi blasfemo) della preghiera, delle pratiche plurisecolari della devozione privata tipiche del Cattolicesimo, spontaneo prodotto della fede e fondate sulla Tradizione della Chiesa, dimostra ad abundantiam la ripulsa del Cattolicesimo, la sua esclusione anche dalla “religione dell’uomo”. La religione deistica e politica “del cittadino” non conserva in realtà nulla del Cristianesimo, se non, come si è detto, la vaga assonanza con l’idea dell’esistenza di una divinità provvida e benefica. Troppo poco, in verità, per vedervi una qualsiasi trasposizione di concetti della vera teologia.

Quanto diciamo, è comprovato dallo svolgimento della Rivoluzione Francese. Sappiamo che Robespierre detestava gli atei (“l’ateismo – disse – è dell’aristocrazia”), rappresentati alla Convenzione soprattutto da Hébert e dai suoi seguaci. Costoro incrudelivano come potevano contro il Cattolicesimo superstite e imbastardito, quello “costituzionale”, incorporato alla “religione civile”. Robespierre intervenne più volte per mitigare o annullare certe misure, per difendere le manifestazioni religiose ammesse, per impedire che si smettesse di pagare lo stipendio ai preti costituzionali e si separassero Chiesa e Stato, felicemente uniti dalla Rivoluzione. Secondo Aulard egli fu durante il Terrore “le patron et le défenseur des catholiques”. Affermazione sbalorditiva ma vera e che si spiega facilmente. Egli difese dagli attacchi degli estremisti (i cui capi fece in tempo a far ghigliottinare) solo i cattolici “costituzionali” cioè il cattolicesimo trasformato in “religione civile” grazie alla “costituzione civile del clero”. E difatti, nel discorso del 18 Fiorile dell’anno II (1793), nel quale chiedeva l’istituzione del culto ufficiale dell’Essere Supremo, ebbe solo parole di scherno e di disprezzo per il vero Cattolicesimo; in termini rousseauiani, per la “religione dei preti”, che così apostrofò: “Fanatici, non sperate nulla da noi […] preti ambiziosi, non aspettatevi che si lavori a ristabilire il vostro dominio” [79].

La terminologia usata dai giacobini nel riferirsi al Cattolicesimo era quella resa popolare in Francia dalla propaganda illuminista e protestante contro di esso. Come si ricorderà, Voltaire si era ascritto la missione di “schiacciare l’infame” (écrasez l’infâme!) ove “l’infame” era la religione cattolica. I due sostantivi all’epoca normalmente usati per designarla erano “superstizione” e “fanatismo”. Con il primo si intendeva in genere riferirsi sprezzantemente all’insieme dei dogmi e delle pratiche del culto; con il secondo, alla pretesa della religione cattolica di essere l’unica vera, perché l’unica che si fosse mantenuta fedele alla Verità rivelata da Cristo, difesa nei secoli nel deposito della fede, contro eretici e scismatici, contro nemici esterni ed interni di ogni tipo. L’intolleranza della Chiesa verso l’errore (che corrompe le anime e le manda alla dannazione eterna) non veniva più accettata, dal momento che, avendo rinnegato il sovrannaturale, non si voleva più credere all’esistenza dell’errore.

Ma la volontà dei giacobini, che furono i rivoluzionari più fanatici perché più coerenti con i principi della Politique, tesa ad estinguere la vera religione cattolica, a farla morire, mostra, tra le altre cose, una contraddizione caratteristica della nuova visione del mondo. Quella volontà viene giustificata in base al principio della tolleranza: la pretesa del Cattolicesimo all’esclusività (unica vera religione rivelata da Dio e perciò unica che salvi) non può più esser accettata, innanzitutto in relazione agli altri culti, che devono essere a loro volta ammessi su di un piano di parità. Durante il Terrore, a dei cattolici che erano venuti alla Convenzione per lamentare violenze commesse contro il culto “costituzionale”, il presidente Voulland (lo stesso che, secondo alcuni, avrebbe continuato ad andare in segreto alla Messa per tutto il periodo del Terrore) rispose condannando le violenze ma affermando nel contempo che, nel permettere il culto cattolico, nella forma ammessa dalle leggi del tempo, la Convenzione non intendeva affatto far rivivere la religione cattolica del passato. “Nel mantenere la libertà delle coscienze […] la Convenzione impedirà che una religione imperiosa ed esclusiva si levi ancora sulle rovine delle religioni rivali” [80].

Qui si nota per l’appunto la contraddizione: si proclama la “libertà delle coscienze” e nello stesso tempo la si nega perché si impone ad esse un culto “cattolico” di gradimento (non delle coscienze, ma) del potere civile. Inoltre, in nome della “tolleranza” verso tutti i culti si vuole distruggere il Cattolicesimo, perché non si può tollerare la sua pretesa di essere l’unica vera religione, pretesa che è del resto comune a tutte le religioni. L’affermata neutralità del potere rivoluzionario nei confronti delle religioni, che già anticipa l’atteggiamento dello Stato liberale, non è in realtà affatto tale, dal momento che le religioni particolari, positive sono in quanto tali considerate tutte incompatibili con il deismo che informa i principi della Politique. Tutte le religioni storiche non sono considerate altro che “superstizione” e “fanatismo” e vengono tollerate per criteri di opportunità politica in senso stretto e nella misura in cui si vuol credere a una finzione, e cioè che esse si adeguino in qualche modo ai principi del deismo, secondo i criteri stabiliti da Rousseau (vedi supra). Si tratta quindi di una neutralità temporanea ed apparente, strumentale, derivante in parte dall’ideologia in parte dal realismo politico, che consente alla religione rivelata, in particolare al Cattolicesimo, di sopravvivere solo a patto di rinunciare ad esser se stessa, di rinunciare a quella pretesa di esclusività che le inerisce per natura e senza la quale scomparirebbe. E che la neutralità e la tolleranza fossero apparenti è dimostrato, inoltre, dal fatto che la Politique si è imposta, sin dall’inizio, con un fanatismo ben maggiore di quello da essa rimproverato alla “religione del prete”, opponendo frontalmente il suo proprio messianesimo politico all’attesa messianica ultraterrena di salvezza, vissuta e predicata dalla Chiesa[81].

Bibliografia

Amerio, R.

1986, Iota Unum. Studio sulle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, 2a edizione Ricciardi, Milano – Napoli.

1997, Stat veritas. Seguito a “Iota Unum”, Ricciardi, Milano – Napoli (opera postuma, a cura di Enrico M. Radaelli).

Antoni, C.

1968, La lotta contro la ragione, Sansoni, Firenze (l’originale è del 1942).

Aulard, A.

1975, Le culte de la raison et le culte de l’être suprême (1793 – 1794).

Essai historique (1892), rist. anast., Scientia, Aalen.

Barth, K.

1949, Images du XVIII^e siècle, tr. fr. P. Godet, Paris – Neuchatêl.

Berlin, I.

1973, Moïse Hess sioniste et communiste, in Trois essais sur la condition juive, tr. fr. L. Évrard, Calmann – Lévy, Paris, pp.61 – 113.

Carcopino, J.

1978, La vita quotidiana a Roma all’apogeo dell’Impero, tr. it. E. Omodeo Zona, Laterza, Bari (l’originale è del 1938).

Chabod, F.

1962, L’idea di nazione, a cura di A. Saitta ed E. Sestan, Laterza, Bari

Cochin, A.

1981, Lo spirito del Giacobinismo, tr. it. M. Notarianni, Bompiani, Milano (saggi scritti fra il 1904 e il 1912).

De Lubac, H.

1948, Cattolicesimo. Gli aspetti sociali del dogma, tr. it. U. Massi, Studium, Roma (l’originale è del 1937).

Denzinger – Schönmetzer, (a cura di)

1976, Enchiridion Symbolorum, ed. XXXVI emendata, Herder, Barcinone – Friburgi Brisgoviae, Roma.

documenti del concilio vaticano II

1980, Ediz. Paoline, Alba – Roma.

Dörmann, J.

2000, Declaratio Dominus Jesus und die Religionen, <<Theologisches. Katholische Monatsschrift>>, Nov. – Dez. 2000, coll. 445 – 460, col. 450.

FaŸ, B.

1945, La Massoneria e la rivoluzione intellettuale del secolo XVIII, tr. it. G. Perotti, Einaudi, Torino (2a edizione).

Fichte, J. G.

1995, Filosofia della Massoneria, tr. it. A. Manuali, Bastogi, Foggia.

Hegel, G. W. F.

1963, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it. G. Calogero e C. Fatta, Vol. I: La razionalità della storia, La Nuova Italia, Firenze (1a edizione 1941).

Huizinga, J.

1938, La crisi della civiltà, Einaudi, Torino (2a edizione migliorata; l’originale è del 1935)

Jaeger, W.

1943, La formazione dell’uomo greco, tr. it. L. Emery, La Nuova Italia, Firenze, I° vol.

Jefferson, T.

1939, On Democracy, [Antologia di testi] Ed. by S. K. Padover, Mentor, New York.

Jhering, R.

1989, La lotta per il diritto e altri saggi, tr. it. R. Racinaro, Giuffrè, Milano.

Kant, I.

1970, La metafisica dei costumi, tr. it. riv. di N. Merker, Laterza, Bari.

Lewis, B.

1991, Il linguaggio politico dell’Islam, tr. it. B. Amoretti Scarcia, Laterza, Bari (l’originale è del 1988).

Löwith, K.

1965, Significato e fine della storia, tr. it. F. Tedeschi – Negri, Edizioni di Comunità, Milano (l’originale è del 1949).

Mazzini, G.

1944, Doveri dell’uomo e ai giovani d’Italia, Garzanti, Milano

1987, Scritti politici, a cura di T. Grandi e A. Comba, UTET, Torino, 2a ediz.

Mola, A. A.

1993, Storia della Massoneria italiana dalle origini ai nostri giorni, Bompiani, Milano (3a edizione).

Negri, A.

2000, Discorso sopra lo stato presente degli italiani, Spirali, Milano.

Nietzsche, F.

1975, Frammenti postumi, 1884 – 1885, in Opere, ed. Colli – Montinari, vol. VIII, t. III, tr. it. S. Giametta, Adelphi, Milano.

Ortega y Gasset, J.

1963, La rebelíon de las masas, Revista de Occidente, Madrid (l’originale è del 1929).

Pascal, B.

1980, Oeuvres complètes, éd. par. J. Chevallier, Gallimard, Paris (1a edizione 1953).

Pasqualucci, P.

1976, Rousseau e Kant, II, Immanenza e trascendentalità dell’ordine, Giuffrè, Milano.

1981, Il “Magistrat” in Rousseau, in L’educazione giuridica, IV – Il pubblico funzionario: modelli storici e comparativi, t. II – L’età moderna, pp. 27 – 130.

1998, La nozione di unità del genere umano: l’intrusione di un concetto “laico”nel Vaticano II, “sì, sì, no, no”, XXIV, 12, 3 – 7.

2000, La terra assunta in cielo. L’alterazione dell’idea del Sovrannaturale nei testi del Vaticano II, relazione dattiloscritta di trenta cartelle, presentata al IV convegno teologico internazionale di “Sì, sì, no, no”, tenutosi a Roma nell’agosto 2000, in corso di stampa negli atti dello stesso.

Rousseau, J.-J.

1948, Lettre à Mr. D’Alembert sur les spectacles, éd. crit. par M. Fuchs, Droz, Génève.

1966, Oeuvres complètes, vol. III, Gallimard, Paris.

1969, Oeuvres complètes, vol. IV, Gallimard, Paris.

Sancti Thomae De Aquino

1962, Summa Theologiae, Editiones Paulinae, Alba – Roma.

Schmitt, C.

1972, Teologia Politica, in Le categorie del “politico”. Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna.

1984, Römischer Katholizismus und politische Form, 1923, Klett – Cotta (ristampa dell’edizione del 1925).

Schneider, G.

1974, Il libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVII secolo, tr. it. G. Panzieri, Il Mulino, Bologna.

SPINOZA, b.

1972, Trattato teologico-politico, intr.  di E. Giancotti Boscherini, tr. it. e commenti di  A. Droetto ed E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino.

Spirito, U. – Del Noce, A.

1971, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Rusconi, Milano.

Uzureau, F. l’abbé

1999, Histoire du Champ – des – Martyrs à Avrillé, (1906), rist. anast., Le Livre d’histoire/Lorisse, Paris.

Vossler, O.

1949, L’idea di nazione dal Rousseau al Ranke, tr. it. G. Federici Airoldi, Sansoni, Firenze (l’originale è del 1937).

---

[1] Rousseau 1966, 510

[2] Ivi

[3] Amerio 1986, 23. Per il testo della bolla Exsurge Domine, Denzinger-SchönMetzer 1976, 769/1479.  Nelle citazioni, ove non diversamente indicato, le parole tra parentesi quadre sono poste da me.

[4] Rousseau 1966, 468-469

[5] Ivi, 469

[6] Ivi: “Mais quiconque ose dire hors de l’Eglise point de Salut, doit être chassé de l’Etat”.

[7] Ivi, 464

[8] Ivi, 469

[9] SPINOZA  1972,  384

[10] Ivi, 389

[11] Ivi.

[12] Ivi, 348-349

[13] Ivi, 453.  Sottolineatura mia.

[14] Ivi, 483

[15] Ivi, 207. 

[16] Ivi, 412

[17] Ivi, 207

[18] Ivi, 484

[19] Ivi.

[20] Ivi, 460

[21] Tutto il paragrafo su Spinoza l’ho sintetizzato, con qualche modifica, da P. Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI secolo, Solfanelli, Chieti, 2013, cap. XVI: La libertà religiosa della Dichiarazione ‘Dignitatis humanae’, laico corpo estraneo nel Vaticano II?, pp. 245-326, pp. 264-296 per i paragrafi dedicati a Spinoza, erroneamente esaltato ancor oggi quale apostolo della genuina, rispettosa libertà di coscienza in materia religiosa.  In questi paragrafi ritengo di aver messo bene in evidenza il carattere tendenzioso e a volte clamorosamente errato della “esegesi” biblica di Spinoza.  Il cui richiamo mi è parso necessario per ricordare agli smemorati l’origine laica, agnostica, rivoluzionaria e anticristiana del principio della libertà di coscienza in religione, fatto incautamente proprio dal pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II.  

[22] Aulard 1975, 21  L’iconoclastìa giacobina fu molto più ampia e sistematica di quella, pur notevole, messa in atto a suo tempo dai Protestanti francesi, durante le guerre di religione.

[23] Ivi, 18

[24] Uzureau 1999, 6-7.  Il testo in francese moderno:  “Je jure de veiller avec soin sur les fidèles qui me sont confiés, d’être fidèle à la nation, à la loi et au roi, et de maintenir de tout mon pouvoir la Constitution décretée par l’Assemblée et acceptée par le roi”.

[25] Aulard 1975, 1, 276

[26] Rousseau 1966, 464

[27] Rousseau 1969, 569–589

[28] Ivi, 603

[29] Ivi, 589–593

[30] Ivi, 610–625

[31] Ivi, 595

[32] Ivi, 598–601

[33] Ivi, 596

[34] Ivi, 599–600

[35] Ivi, 605

[36] Ivi, 607

[37] Ivi

[38] Ivi, 613–614, 624, 935 ss., 939 ss.

[39] Ivi, 608

[40] Ivi, 608

[41] Ivi, 627

[42] Ivi, 629. Sul punto vedi infra.

[43] Ivi

[44] Ivi, 605: “Je le bénis de ses dons, mais je ne le prie pas”.

[45]  Ivi, 629

[46] Ivi, 999. Queste ultime suscitarono il compiacimento luciferino di Voltaire, per il resto suo acerrimo nemico: “Il y a par–ci par–là de bons traits dans ce Jean–Jacques” (Rousseau 1969, 1751)

[47] Ivi, 962. Lettre à Cristophe de Beaumont (Rousseau 1969, 925–1007, 962)

[48] Ivi, 964

[49] Adam 1967, 115–138

[50] Rousseau 1969, 969

[51] Ivi

[52] Ivi

[53] Ivi

[54] Ivi, 976

[55] Ivi

[56] Ivi, 977

[57] Ivi, 978

[58] Ivi, 1137

[59] Ivi, 566–567

[60] Ivi

[61] Barth 1949, 150–151

[62] Schmitt 1972, 69–70. Schmitt ricorda il concetto espresso da Rousseau, secondo il quale le leggi devono “imiter les décrets immuables de la Divinité”, nel Discours sur l’Economie Politique, concetto nel quale si manifesterebbe “l’ideale della vita giuridica statale che fu assunto senz’altro dal razionalismo del XVIII secolo” (ivi, 69)

[63] Rousseau 1966, 363

[64] Schmitt 1972, 61

[65] Su Cartesio, in questo contesto, Schmitt 1972, 70

[66] Sancti Thomae 1972, I–II, q. 95, a. 2

[67] Sancti Thomae 1972, I, q. 2 :  “trasmettere la conoscenza di Dio”.

[68] Locke 1967, IV, cap. X, 19

[69] Ivi, II, cap. XVII, 3, 10, 22; II, cap. XXIII, 33–37

[70] Ivi, IV, cap. X, 7

[71] Ivi, IV, cap. XVIII, 5, 6, 10

[72] Rousseau 1966, 363–364, (Du souverain), nonché 368 ss.

[73] Vossler 1949, 30. Vedi anche Antoni 1968, cap. I, Gli svizzeri e l’idea di nazione, 13–54, Chabod 1962, 43–45, 93–114. Lo scritto fondamentale per l’idea rousseauiana della nazione è la Lettre à Mr. D’Alembert sur les spectacles, del 1758, nella quale egli attacca violentemente la proposta d’instaurare un teatro a Ginevra, sul modello francese, considerato fonte di corruzione dei sani  e tradizionali costumi svizzeri. Vedi Pasqualucci 1976, 409 ss.; 1981, 73 ss.

[74] Come è noto, la critica di Rousseau al progresso e al suo mito, fu formulata in un saggio che all’epoca destò scandalo, rivelandolo di colpo al pubblico, e provocando l’avversione, mai venuta meno, di Voltaire nei suoi confronti.  Si tratta del Discorso sulle scienze e sulle arti, del 1750, sua prima opera.  Vale la pena riportarne la titolazione:  DISCOURS, qui a remporté le prix à l’Academie de Dijon.  En l’année 1750.  Sur cette Question proposée par la meme Académie:  Si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué à épurer les moeurs.  Par un Citoyen de Genève (vedi: Jean- Jacques Rousseau, Oeuvres complètes. III: Du Contrat social. Écrits politiques, ediz. diretta da B. Gallimard e M. Raymond, nfr, Gallimard, 1964, pp. 3-30, per il testo).   

[75] Rousseau 1948, 132

[76] Rousseau 1966, 372, 394

[77] Amerio 1987, 27

[78] Rousseau 1969, 605

[79] Aulard 1975, 272

[80] Ivi, 237, 257

[81] Schmitt 1972, 167–208, ha messo in rilievo le ambiguità e le ipocrisie delle “neutralizzazioni e spoliticizzazioni”