domenica 29 gennaio 2017

Filosofia del Diritto - La giustizia secondo Platone: fare il proprio dovere

 La giustizia secondo Platone: fare il proprio dovere

1. Non esistono diritti senza doveri. 
Il concetto della giustizia sembra oggi invocato soprattutto nel senso di  giustizia sociale oppure in connessione ai cosiddetti “diritti umani”.  In ogni caso, in relazione all’idea di un diritto da soddisfare, da proteggere.  Ma esiste anche una stretta relazione tra l’idea della giustizia e quella del dovere.  Oggi si fa un gran parlare dei “diritti”, soprattutto dei “diritti umani”.  Ma dei doveri non si parla mai o quasi.  Sui media veniamo bombardati quasi ogni giorno da denunce e perorazioni in favore, in particolare, dei “diritti delle donne”, dei “migranti”,  delle “minoranze”, soprattutto quelle dei cosiddetti diversi.  L’idea del dovere viene impiegata principalmente per indicare il dovere dello Stato di soddisfare tutti i “diritti umani” che si fanno oggi valere, a cominciare, appunto, da quelli delle donne, dei “diversi”, dei “migranti”, delle “minoranze”, tutte categorie che si considerano per principio “oppresse” .  Sembra che esistano soggetti che hanno solo diritti, a cominciare dalle donne, di contro ad altri che hanno solo doveri, a cominciare dallo Stato. 
Il concetto del diritto dell’individuo (in passato, diritto naturale accanto al diritto soggettivo, garantito dall’ordinamento giuridico o diritto in senso obiettivo) si è allargato a quello di diritto dell’essere vivente e quindi anche degli animali.  E domani degli insetti, com’è vero che alcuni anni fa c’è stato un dibattito alla britannica Camera dei Lords per vedere se era il caso di estendere agli insetti le sanzioni previste per chi maltratta gli animali, procurando loro dolore.  L’augusto consesso discusse per ore sulle capacità di sofferenza dell’insetto ma l’idea di mandare in galera chi schiaccia una zanzara o uno scarafaggio alla fine fu respinta.  Si parla oggi tranquillamente di “diritti degli animali”, senza rendersi conto dell’assurdità della cosa: non si riesce a capire come un essere privo della ragione e quindi per natura incapace di intendere, volere e parlare, possa esser considerato titolare di diritti.  Il diritto, come fenomeno, è tipica espressione della ragione, della quale Iddio ha dotato solo l’uomo:  il suo regno è quello della volontà razionale, nelle varie forme nelle quali si esprime.    
 Contro l’irrazionalismo dominante bisogna ribadire un tradizionale concetto della scienza e della filosofia del diritto:  non possono esistere diritti senza doveri corrispondenti, in capo al medesimo individuo. Il soggetto titolare di diritti, in quanto soggetto razionale, è, per la stessa ragione, sottoposto a doveri.  Il diritto e il dovere sono concetti che si implicano a vicenda.  E non solo per gli individui, in una certa misura anche per  le collettività, per i popoli.

1.1  È ingiusto rispondere all’ingiustizia con l’ingiustizia.
 Platone àncora l’idea della giustizia a quella del dovere.  Esaminerò sinteticamente alcuni passi del Critone, il dialogo che descrive la morte di Socrate, e de La Repubblica, dedicato allo Stato ideale.
Critone, discepolo di Socrate, intento a salvare la vita all’amato maestro, ormai settantenne, condannato a morte con la falsa accusa di aver predicato contro la religione e corrotto i giovani,  andò da Socrate dicendogli che tutto era pronto per la fuga.  Ma costui si rifiutò di seguirlo opponendo una serie di ragionamenti rimasti giustamente esemplari. Socrate aveva una lingua tagliente e si era fatto molti nemici. L’assemblea popolare di Atene lo aveva condannato ad una morte senza quasi sofferenza, per avvelenamento progressivo, da cicuta.  Poco tempo dopo si era pentita e aveva condannato uno o forse due dei suoi tre accusatori a loro volta a morte, questa volta dolorosa, rovesciando il verdetto iniziale e riabilitando Socrate, cui fece erigere una statua da Lisippo[1].   
Ma vediamo come Socrate elabori il concetto della giustizia.
 Critone annunziò a Socrate che aveva organizzato la sua fuga anche per dimostrare quanto errata fosse la voce popolare secondo la quale egli, essendo ricco, avrebbe potuto già influire positivamente sul processo di Socrate “solo che avesse voluto spender danari”, evidentemente per corrompere i membri dell’assemblea.  Da qui una discussione sulla validità dell’opinione:  “Ma perché, o buon Critone, dobbiamo preoccuparci tanto dell’opinione della gente?”[2].  Socrate demolisce l’opinione popolare e “la potenza del volgo” in quanto fonti di verità:  alcune opinioni sono buone ma altre cattive e il volgo tende ad esser dominato dalle passioni.  Il nostro comportamento non dobbiamo sottoporlo al giudizio morale del volgo ma al giudizio della Divinità:  “o carissimo, noi non dobbiamo affatto preoccuparci di quello che potrà dire di noi il volgo, bensì di ciò solo che potrà dire colui che s’intende del giusto e dell’ingiusto, giudice unico, ch’è tutt’uno con la verità”[3].  Ora, per il volgo conta soprattutto il vivere in quanto tale.  Per l’uomo razionale, invece, “non il vivere è da tenere nel più alto conto ma il vivere bene”.  E vivere bene “è la stessa cosa che vivere secondo onestà e secondo giustizia”[4].
Socrate ribadisce l’ideale greco dello eu zēn , del “viver bene” ossia all’insegna della virtù (aretē).  La virtù comporta praticare la giustizia, che anzi, come dicevano i poeti, “riunisce in se stessa ogni virtù”.  Posta l’esigenza che bisogna vivere rispettando “l’onestà e la giustizia”, sorge allora il problema se sia giusto che Socrate scappi dal carcere.  Non sarebbe giusto, spiega Socrate, perché “bisogna rimanere fedeli al proprio posto e aspettare con animo tranquillo, e non darsi pensiero né se si debba morire né se si debba qualunque altro male patire, piuttosto che commettere ingiustizia”[5]. Dunque, egli è stato condannato ingiustamente però vale ugualmente per lui il dovere di “restare fedele al suo posto” e starsene tranquillo, anche se sa di dover morire per colpa di quell’ingiusta condanna.  E qual è ora il suo posto?  Quello di un condannato in attesa dell’esecuzione capitale, sia pure nella forma non crudele di una tazza di veleno che provoca una lenta e non dolorosa fine.  Ma il discorso potrebbe sembrare assurdo senza la conclusione, che sembra essere una vera e propria causa finale del comportamento di Socrate.  Stabilito il principio generale che bisogna “restare al proprio posto”, Socrate afferma che tale principio va applicato anche quando si subisce ingiustizia.  Non è troppo?  No, visto che il non applicarlo vorrebbe dire commettere ingiustizia.  Non bisogna replicare all’ingiustizia con l’ingiustizia. Il divieto morale di commettere ingiustizia è assoluto:  “non si deve rendere ingiustizia né far male ad alcuno degli uomini, neanche chi abbia qualsivoglia male patito da costoro”[6].

1.2  Le Leggi spiegano a Socrate perché sarebbe ingiusto fuggire.
Ma perché Socrate commetterebbe ingiustizia se fuggisse dal carcere?  È stato condannato ingiustamente, è innocente, fuggirebbe per salvare la propria vita:  in cosa consisterebbe l’ingiustizia?   Lo spiega la prosopopea (personificazione) delle Leggi che compaiono davanti a Socrate assieme “alla città tutta quanta”.  Le Leggi fanno presente a Socrate che egli deve la sua esistenza a loro poiché senza le Leggi non sarebbe stato registrato fra i cittadini, non avrebbe avuto un’educazione e non si sarebbe sposato; che avrebbe potuto andare in esilio prima della sentenza e che, in alternativa, avrebbe potuto cercare di cambiare la legge in base alla quale è stato condannato.  Ma lui non aveva sempre detto che preferiva la morte all’esilio?  E non è forse legge della Città che le sentenze debbano valere? Fuggendo, Socrate avrebbe tolto vigore alle sentenze e distrutto la città. Inoltre, le Leggi e Socrate non sono sullo stesso piano:  “se noi intendiamo fare qualcosa contro di te, credi di aver diritto anche tu di fare le stesse cose contro di noi”?  Tu riconosci il principio d’autorità nel padre e nel padrone e non lo riconosci nelle Leggi, mettendoti sul loro stesso piano?  “Se noi tentiamo di mandare a morte te, reputando che ciò sia giusto, tenterai anche tu con ogni tuo potere di mandare a morte noi che siamo le leggi e la patria, e dirai che ciò facendo operi il giusto, tu, il vero e schietto zelatore della virtù?”.
Ti sei dimenticato che bisogna onorare la Patria più del padre e della madre?  La Patria “bisogna persuaderla [a fare il contrario] o eseguire quello che essa comanda e soffrire se essa comanda di soffrire, stando in silenzio, sia che si venga percossi, sia che si venga incatenati, sia che essa mandi in guerra per esser feriti o uccisi; bisogna far questo perché in ciò consiste la giustizia:  che non si deve disertare, né ritirarsi, né abbandonare il proprio posto, ma, e in guerra e in tribunale e in ogni altro luogo, bisogna fare quello che la Patria e la Città comandano oppure persuaderle in che consiste la giustizia”. 
Queste parole, non ci ricordano un antico motto:  “potius mori quam foedari”, meglio la morte che il tradimento?  Ma tu, Socrate, concludono le Leggi, non sei vittima delle Leggi: “tu morirai vittima di un trattamento ingiusto non già da parte delle Leggi ma da parte degli uomini”.  Sono gli uomini ad aver applicato in modo ingiusto una legge giusta[7].  Giusta è infatti la legge che punisce, anche con la morte, chi attenta alla religione e corrompe la gioventù.   
 
2.  La giustizia è:  “fare ciò che è proprio di ciascuno”
 Si vede dunque che la giustizia, come categoria dello spirito che deve esser di guida alle nostre azioni, si fonda sul concetto del restare al proprio posto facendo il proprio dovere sino in fondo.  Anche se la cosa dovesse costarci, sino al punto da rimetterci la vita.  Un’idea della giustizia spinta sino all’abnegazione, al di là delle possibilità umane?  Ma qui non si tratta di stabilire criteri di opportunità, contenenti una casistica di ciò che l’uomo può effettivamente fare, nella vita di tutti i giorni, ma di fissare i termini di un dover-essere che si pone necessariamente come una meta trascendente rispetto alle nostre limitate capacità.  Nell’idea platonica della giustizia si rispecchia un alto ideale morale, che vale per tutti perché vuole esprimere la parte migliore di ciascuno di noi. 
Ciò risulta anche da La Repubblica.  Il dialogo, com’è noto,  verte in prevalenza sui caratteri dello Stato migliore, nel quale ciascun individuo dovrebbe “attendere a una sola attività, quella per cui la natura l’ha meglio dotato”.  Questa constatazione tira in ballo immediatamente il concetto della giustizia (dikaiosynē), consistendo esso “nello esplicare i propri cómpiti”[8], letteralmente:  fare ciò che è proprio di ciascuno (tá autoû pràttein).  Esplicare i propri compiti significa in sostanza fare il proprio dovere.
Platone sta discutendo sulle virtù che “rendono buono lo Stato”, gli danno cioè un valido fondamento, anche e soprattutto sul piano morale.  Queste virtù sono “la temperanza, il coraggio, l’intelligenza”.  Ma da sole non bastano.  Occorre la giustizia, alla base di tutto e in quanto operante in tutti:  “virtò presente nel fanciullo, nella donna, nello schiavo, nel libero, nell’artigiano, nel governante e nel governato, questa virtù per la quale ciascun individuo esplica il proprio cómpito senza attendere a troppe cose”[9].  La precisazione, “senza attendere a troppe cose [polypragmonein]”, che altri traduce:  “senza occuparsi dei [cómpiti] altrui”, vuol chiarire ulteriormente il concetto[10].
Non ci deve essere “uno scambiarsi di posto” e un conseguente “attendere a troppe cose”.  Ciò sarebbe una “rovina per lo Stato”,  da intendersi in senso allargato, come Respublica includente anche la società[11].  In effetti, se ognuno debordasse dai propri limiti naturali e volesse vivere facendo anche “ciò che è proprio degli altri”, non si creerebbe un disordine permanente, che provocherebbe, alla fine, l’estinzione della Res publica?  Ora, la giustizia come intesa da Platone è sì funzionale al concetto dello Stato ma non può esser ridotta ad esso; dimostra di possedere un significato autonomo, più profondo.
Il significato è il seguente:  ognuno di noi deve sempre fare ciò che gli è proprio in conseguenza della sua natura di essere razionale, natura nello stesso tempo umana e sociale.  Il “proprio” secondo natura del fanciullo sarà, per esempio, quello di rispettare i genitori e obbedir loro, affidandosi all’opinione e all’insegnamento dei suoi maestri;  della donna, quello di essere innanzitutto madre e moglie, pilastro della famiglia, della casa e per questa via della società; dello schiavo, di obbedire al padrone e di servirlo onestamente; del padrone, di trattare con temperanza e correttamente lo schiavo (e ogni servo, sottoposto), senza umiliarlo o sfruttarlo; e così via.   Si mescola qui ciò che appartiene alla natura umana in quanto tale a ciò che vi si aggiunge in quanto creato dai rapporti sociali; figure transeunti, come l’istituto della schiavitù.  Ma questa mescolanza non appare tale da indebolire il concetto.  È indubbio che esiste una natura umana costituita in un certo modo da Dio che l’ha creata, ragion per cui ogni individuo ha in primo luogo il dovere morale di essere ciò che è per natura ovvero di agire seguendo e attuando sempre ciò che costituisce il proprio della sua natura.
Così la donna dovrà vivere secondo il proprio della donna e l’uomo dell’uomo.  Questo “proprio” viene influenzato dai rapporti sociali, storicamente mutevoli.  Ma solo fino ad un certo punto.  Al di sotto del mutamento appare sempre l’elemento immutabile.  Nel caso dell’uomo e della donna, il “proprio” di ciascuno, in relazione all’altro, è sempre stato quello di sentirsi reciprocamente attratti, di unirsi, di generare insieme figli, di vivere insieme in quella forma privata e pubblica riconosciuta dalla religione, dal costume,  dal diritto, che chiamiamo matrimonio.  In una recente manifestazione delle femministe americane, si leggeva su di un cartello: “difendiamo i nostri diritti riproduttivi”.  Traduco letteralmente l’espressione:  reproductive rights.  Ora, si potrebbe credere, a prima vista,  che questi “diritti” concernano il diritto ad esser madri, a procreare.  Sappiamo, invece, che il significato “politicamente corretto” di questa terminologia è all’opposto quello di “diritto ad abortire liberamente”, per semplice scelta unilaterale della donna, diritto che si pretende lo Stato debba garantire o continuare a garantire.  Secondo il concetto di giustizia qui illustrato, tale “difesa” si rivela ingiusta perché manifestamente contraria a ciò che costituisce il proprio della donna in quanto tale, che la natura ha costruito, possiamo dire, per esser madre non per nullificare volontariamente la propria capacità riproduttiva.
Il concetto platonico della giustizia non esaurisce il concetto stesso, come sappiamo.  Egli lo elaborò in contrapposizione alle concezioni dominanti, come riportate nella stessa Repubblica, improntate ad un diffuso utilitarismo,  quali ad esempio:  “…però rimango del parere che la giustizia consiste nel giovare agli amici e nel danneggiare i nemici”[12].  L’elaborazione del concetto della giustizia costituisce uno degli elementi imperituri de La Repubblica, della quale non possiamo ovviamente accettare la visione utopica, quella del c.d. “comunismo platonico”, ed altri aspetti. 
Se poi il concetto platonico sembrasse astratto o troppo rigido, si dovrebbe riflettere sul fatto che l’idea della giustizia presenta sempre qualcosa di rigido ed impersonale, che fa forza nei nostri confronti perché in qualche modo ci colpisce nei nostri interessi, nei nostri diritti, e a volte anche nei nostri sentimenti.  Questo vale anche per una giustizia che sia applicata in modo moderato, il che avviene sovente. La giustizia, secondo il suo concetto, rappresenta sempre ciò che è giusto in sé e va attuato o imposto perché è giusto, ci piaccia o meno.  La giustizia è un valore assoluto, che deve imporsi anche contro di noi, se necessario.  
L’ideale del giusto nel senso di far sempre ciò che è proprio di ciascuno, in definitiva  di far sempre il proprio dovere, illumina la giustizia soprattutto come virtù.  Quando pensiamo, invece, alla giustizia nel senso di “dare a ciascuno il suo” o della “uguaglianza di trattamento” nei rapporti scambievoli, aspetti messi particolarmente in luce da Aristotele,  ce la rappresentiamo come criterio di giudizio  ossia come regola, norma.  Qual è, infatti, la norma cui deve ispirarsi un giudice, un arbitro e, in una certa misura, anche il legislatore?  Dare a ciascuno il suo, secondo i suoi meriti e le sue colpe; regolare in modo uguale situazioni uguali. Regolare in modo uguale situazioni tra loro disuguali, o addirittura opposte, sarebbe ingiusto:  e questo è, appunto, l’errore dell’ugualitarismo, visione del mondo settaria, storicamente produttrice di molteplici disastri.
La regola di giustizia del “dare a ciascuno il suo”, secondo la nostra Fede, sarà applicata infallibilmente dal Cristo Giudice nei confronti dell’anima di ciascuno di noi, appena morti, come è ricordato nell’Atto di fede:  “…E credo in Gesù Cristo, Figlio di Dio, incarnato e morto per noi, il quale darà a ciascuno, secondo i meriti, il premio o la pena eterni”.   Possiamo dire:  darà a ciascuno il suo, a seconda di come avrà attuato nella sua vita terrena ciò che costituiva per natura ciò che era proprio di lui stesso.

Paolo  Pasqualucci, Domenica 29 gennaio 2017
    





[1] Per la vita di Socrate:  Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, TEA, Milano, 1991, pp. 54-64.
[2] Critone 44 c.  Mi sono servito della tr.it. di Manara Valgimigli, in: Platone, Opere, Laterza, Bari, 1966, vol. I, pp. 73-91; pp. 76-77.
[3] Op. cit., 48 a; tr.it., p. 81.
[4] Op. cit., 48 b; tr. it., p. 82.
[5] Op. cit., 48 c; tr. it., p. 82.
[6] Op. cit., 49 c.; tr. it., p. 83.
[7] Ho riassunto la Prosopopea delle Leggi dalla traduzione del Critone citata: 50-54; pp. 86-91.
[8] La Repubblica, 433 b, in Platone, Opere, cit., II vol., p. 256.  La traduzione è di Franco Sartori.
[9] Op.cit., 433 d; tr.it., p. 256.
[10] Platone, La Repubblica, a cura di Giuseppe Lozza, tr. it. con testo a fronte, Mondadori, 1990, pp. 317.  L’originale greco è quello curato per Les Belles Lettres da E. Chambry.  
[11] La Repubblica, 434 b; tr. it. di F. Sartori, cit., p. 257.
[12] 334 a, b; tr. it. di G. Lozza, cit., p. 27.

martedì 24 gennaio 2017

PARVA PHILOSOPHIA 3 - VISIONE E COSCIENZA



5.  Vedere, sapere di vedere, sapere di sapere:  alcuni punti fermi

La conoscenza dell’oggetto esterno ha luogo per noi innanzitutto mediante l’immagine che ne abbiamo.  Noi vediamo e quindi conosciamo.  Da ciò si può ricavare un principio di carattere generale:  tutto ciò che vediamo, è. All’opposto, non è per noi altrettanto ovvio affermare che tutto ciò che è, lo vediamo.  L’esser-visibile è comunque per noi una caratteristica fondamentale dell’essere, dal momento che ciò che conosciamo mediante la vista non può non appartenere all’essere.  Ciò che non è, come potremmo vederlo e conoscerlo?  Questo non significa, tuttavia, che noi si veda tutto ciò che è, l’essere nella sua infinita particolarità e pienezza:  significa che ciò che vediamo, indubbiamente è.  Se non fosse, se non esistesse non lo vedremmo affatto.  Noi possiamo dubitare della natura di ciò che vediamo o del suo significato, ma non del fatto di vedere, di avere continuamente in noi la presenza del mondo, in immagini determinate, formate.

a.  Senza visione non può quindi esserci conoscenza.  Tuttavia la conoscenza dell’oggetto esterno non è l’unica della quale è capace l’uomo.  Esiste anche la conoscenza della conoscenza, che non ha l’immagine dell’oggetto a suo contenuto, poiché tale conoscenza concerne il fatto  del conoscere in quanto tale, in quanto atto del soggetto che si svolge interamente nel pensiero.
Essendo il sapere di sapere qualcosa di reale, bisogna dire allora che esiste una conoscenza priva di immagini: la conoscenza interiore, che viene al soggetto dal lato del suo sapere di se stesso.  Dunque:  il soggetto vede e  s a  di vedere ma il contenuto di questo sapere è l’oggetto stesso contenuto nella visione o è il vedere in quanto tale, in quanto atto fisio-psichico, se così posso esprimermi?  Se il contenuto fosse il medesimo per il vedere e il sapere di vedere, allora tra vedere e sapere di vedere non ci sarebbe differenza alcuna.  Ma questo non è possibile affermarlo:  mentre il vedere è conoscenza sensibile, il sapere di vedere è conoscenza puramente intellettuale, protesa in interiore homine quanto l’altra lo è al mondo esterno.   
Ma, se si ammette l’esistenza di una conoscenza senza immagini, non si viola il principio di cui abbiamo parlato all’inizio, e cioè che l’essere, in quanto conosciuto, debba esser per noi visibile?   Ora, la conoscenza che abbiamo chiamato interna fa indubbiamente parte dell’essere, dal momento che è, che esiste; tuttavia, non è traducibile in un’immagine, non è rappresentabile.  Abbiamo quindi un modo di essere del tutto reale, poiché la consapevolezza di sapere è di per sé uno stato d’animo effettivo, che tuttavia non può esser reso con un’immagine, come lo è invece l’oggetto esterno, il mondo.

 b.  Se tale conoscenza senza immagini, realtà effettiva della nostra mente, non può non appartenere all’essere, allora dobbiamo modificare la nostra affermazione iniziale e dire che l’esser invisibile è una caratteristica dell’essere non meno fondamentale della sua visibilità.  Ciò che è, può essere visibile o invisibile, può cioè tradursi o non tradursi in un’immagine per noi, senza per questo cessare di essere. L’esser immagine per noi, l’esser cioè visibile, non è allora una caratteristica che inerisca alla natura dell’essere in modo tale che senza di essa l’essere non sarebbe.  Se noi chiamiamo  p e n s i e r o  il sapere di sapere, ossia la consapevolezza interiore dell’esistenza dell’immagine del mondo esteriore in noi, dobbiamo ammettere che questo pensiero è, e quindi che il pensiero in quanto tale esiste, senza che per questo sia possibile renderlo in un’immagine.   Chi di noi può dare una forma visibile al pensare in quanto tale e quindi all’atto di pensiero?  Nell’immagine si ha sempre l’ente o la cosa, mai l’atto di pensiero che la produce per noi.  Il pensiero in atto non si distingue per noi dall’immagine che ne costituisce il contenuto determinato, hic et nunc.  E, bisogna dire, non si distingue nemmeno se il suo contenuto è costituito da un concetto e non dall’immagine del mondo esterno o da una di fantasia.

c.  Da queste considerazioni, preliminari ai fini di stabilire dei punti fermi nel nostro modo di conoscere, deduciamo che esistono per il soggetto una conoscenza esteriore ed una interiore, alle quali non si può applicare allo stesso modo il principio che ciò che è sia conoscibile solo in quanto sia immagine per noi, sia visione, eidos, forma.  Quale può essere la forma di un concetto? O della consapevolezza di vedere, di sentire?  Diciamo, allora, che conoscenza e visione non coincidono, nel senso che può ed anzi deve esserci una conoscenza senza visione, senza immagine, come quella il cui oggetto è costituito dalla mera consapevolezza, dall’esser coscienti dell’attività dei nostri sensi e di quella del nostro intelletto.

d.  Da queste considerazioni possiamo ricavare un’ulteriore riflessione sul significato che la coscienza possiede o meno in quanto prender coscienza, esser certi e dell’attività dei nostri sensi e di quella del nostro intelletto: la prima riferita al mondo esterno,  la seconda a quello nostro, interno, puramente mentale. La riflessione è la seguente:  il sapere di sapere incide in qualche modo sulla natura del sapere stesso?  Quando mi rendo conto che sto guardando le cose che mi circondano, questa mia consapevolezza aggiunge forse qualcosa al mio sguardo?  Lo modifica in qualche modo?  Si direbbe di no.  E quando so che sto pensando, pensando a un determinato concetto, per esempio a quello del bello o del giusto, la mia consapevolezza che sto pensando a questi concetti, influisce forse sul mio sapere specifico dell’oggetto, che qui è il concetto sul quale sto riflettendo?  Non sembra proprio.        
  Scrisse Spinoza, in una delle sue prime opere:  “non è necessario, perché io sappia, di sapere di sapere, e molto meno è necessario di sapere che so di sapere; non più di quanto, per conoscere l’essenza del triangolo, sia necessario conoscere l’essenza del cerchio…Infatti, per sapere di sapere, devo necessariamente prima sapere”[1].
In effetti, dopo essermi reso conto di vedere o di pensare, continuo a vedere e a pensare come prima, concentrato come prima in quello che stavo facendo, nel mio modo di essere abituale, non modificato dalla consapevolezza interiore del sapermi vedente e pensante. Per “sapere”, dunque, come scrive Spinoza, “non è necessario sapere di sapere”, non occorre che ci sia la consapevolezza di sapere.  È soprattutto da Kant in poi che si è cominciato a parlare di una “coscienza” che sarebbe implicita in ogni nostro concetto.  Senza tale “coscienza” surrettizia, il concetto non sarebbe in grado di svolgere il suo compito:  unificare in una sola “rappresentazione” il molteplice della realtà empirica. “Questa coscienza può sovente esser molto debole [schwach], cosicché noi la colleghiamo nell’effetto – e non nell’atto stesso cioè immediatamente – al prodursi della rappresentazione;  ma, nonostante questa differenza, una coscienza deve esser pur sempre presente, anche se mancante della chiarezza piena; senza questa coscienza, i concetti, e con essi la conoscenza degli oggetti, appaiono del tutto impossibili”[2].
La “coscienza” (Bewusstsein) della quale parla qui Kant è in sostanza presupposta o implicita:  anche se poco chiara, per non dire oscura, “deve pur sempre esser presente” (muss doch immer ein Bewusstsein angetroffen werden).  In tal modo  si è preparata la strada all’autocoscienza fondamento di tutto il sapere, tipica degli Idealisti, e alle posteriori, e per noi contemporanee, precomprensioni e autocomprensioni, in definitiva al soggettivismo più radicale:  la mia conoscenza dell’oggetto è già pre-strutturata secondo una inconsapevole pre-comprensione, della quale mai mi libero[3]
Ma una coscienza che è da presupporsi sempre implicita nei nostri concetti, rappresenta una contraddizione in termini, dal momento che si tratterebbe di una coscienza priva di effettiva coscienza, non cosciente, se così posso dire. Il fatto è che la coscienza viene sempre dopo.  Come diceva Spinoza, “per sapere di sapere devo prima sapere”: se non si dà il prima costituito dal mio sapere di qualcosa, sensazione o concetto che sia, su cosa si eserciterebbe il mio “sapere di sapere” ossia l’atto speculativo tipico della coscienza?  Non avrei nulla di cui esser consapevole.  Né può esser contemporanea al “sapere”, la “coscienza di sapere”, dal momento che i nostri pensieri non sono mai contemporanei tra loro, avvengono sempre in successione, nel tempo.  Ci è, infatti, impossibile pensare simultaneamente a due o più cose diverse, quali che siano.  Provi chi legge queste mie righe, mentre le sta leggendo, a pensare simultaneamente a qualsiasi altra cosa, senza perdere la concentrazione, come se potesse simultaneamente seguire nel pensiero due ragionamenti o anche solo due immagini diverse. Mentre leggo o ascolto, posso ovviamente concentrarmi su altro ma solo al prezzo di perdere del tutto il filo dell’attenzione iniziale.
La coscienza di sé, in quanto abbia un effettivo contenuto, è sempre posteriore a ciò di cui è coscienza.  La presenza di un’eventuale pre-comprensione nei confronti dell’oggetto constituente il contenuto nella nostra presa di coscienza, non riguarda il prender coscienza come atto mentale che si sussegue nel tempo alla percezione o al concetto di cui si è coscienti; concerne, al contrario, l’elaborazione del significato  che attribuiamo al contenuto delle nostre percezioni e dei nostri concetti.  Riguarda, pertanto, un’attività che è quella del pensiero che analizza, sviluppando il suo discorso mentale  in modo del tutto indipendente dalla presa di coscienza che il soggetto stesso ne abbia.
Un ulteriore punto fermo che possiamo ricavare è allora il seguente:  l’attività nostra interiore, dalla percezione del mondo esterno al concetto all’aver coscienza dell’una e dell’altro, è costituita da atti di pensiero che si succedono sempre, allineandosi nel tempo, ragion per cui  il tempo risulta esistere come effettiva realtà.  Nel tempo, poiché la successione dei nostri pensieri non ha certamente luogo nello spazio; può averlo solo nel tempo.  E poiché i nostri atti di pensiero, quale che sia il loro contenuto, esistono effettivamente, ciò significa che esiste effettivamente anche il tempo come realtà oggettiva: durata nella quale essi si trovano, finché durano, esaurendovisi in sequenza, senza per questo far venir meno il durare nel tempo del pensiero che li ha pensati e della realtà che lo ricomprende.

Paolo  Pasqualucci, martedì 24 gennaio 2017




[1] Bento de Spinoza, Emendazione dell’intelletto. Principi della filosofia cartesiana. Pensieri metafisici, introduz., tr. it. e note di Enrico de Angelis, Boringhieri, Torino, 1962, pp. 49-50.  Il passo è dalla Emendazione dell’intelletto.
[2] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino, 1967, p. 644 (A 103-4).  Per l’originale: I. Kant, Kritik der reinen Vernunft,  a cura di Raymund Schmidt, 1930, Meiner, Hamburg, 1957, pp.  150-1a.
[3] Si tratta di noti concetti heideggeriani, sottoposti ad una critica a mio avviso assai acuta da parte di Karl Lōwith:  “L’impianto stesso della analisi heideggeriana della comprensione è dunque determinato fin da principio dalla prestrutturazione [Vorstruktur] attribuita a un comprendere che sempre preinstaura se stesso. Ma la necessità di questa pre-posizione non è una premessa del comprendere che vada poi eliminata nel suo svolgimento, ma resta insita in esso e lo orienta” (K. Lōwith, Interpretazione di ciò che rimane taciuto nel detto di Nietzsche ‘Dio è morto’”, in: ID., Saggi su Heidegger, tr. it. di Cesare Cases e Alessandro Mazzone, Einaudi, Torino, 1966, pp. 83-123; pp. 89-90).  Pre-strutturandosi  di continuo nel suo andare all’oggetto, il pensiero non ci arriva mai e ogni conoscere diventa, falsamente, un autocomprendersi nel processo con il quale pre-strutturiamo l’oggetto del comprendere stesso.

domenica 22 gennaio 2017

Sull'essere e la sostanza - 3. Natura reale del principio di non contraddizione



3.  Natura reale del principio di non contraddizione

Nell’intervento iniziale sul tema dell’essere e della sostanza, apparso in questo blog il 15 dicembre 2016, abbiamo visto come il principio di non contraddizione si costituisca a partire dal concetto dell’essere in quanto essere. Tale principio appare già nella proposizione: “l’essere è”, implicante quella secondo la quale “il non-essere non è”.  Considerando le due in relazione al tempo, si deve dire che essere e non-essere non possono esser simultanei, nel senso che l’essere che è, che esiste qui ed ora, non può nello stesso tempo non essere, non esistere qui ed ora.  Lo potrà in un momento successivo, appunto nel caso dell’ente (uomo, animale, pianta) che prima c’è, è vivo e poi muore, scompare.  Ma mentre è qui, presente nella realtà,  non può simultaneamente non esser presente, non esserci, non esistere.  E viceversa, non può simultaneamente esser qui ciò che ancora non è.
Il principio di non-contraddizione afferma dunque l’esclusione vicendevole di proposizioni manifestamente contraddittorie. Ma questo principio è valido solo sul piano logico o anche su quello ontologico, della “natura delle cose”, la natura concreta, reale dell’esistente nelle sue varie forme?
La risposta sembra ovvia:  anche su quello della realtà effettiva.  Si potrebbe persino dire che già lo si può ricavare da una semplice riflessione sulla nostra esperienza quotidiana.  Vedo una persona seduta su di una sedia in una stanza, che poi si alza ed esce dalla stanza.  Riflessione semplice, semplice:  la stessa persona non può star nello stesso tempo seduta e non seduta sulla sedia, ossia la sedia o la sua stanza non possono esser nello stesso tempo libere e occupate da qualcuno:  o l’una cosa o l’altra.  Io posso anche pensarlo, che potrebbero, ma questo pensiero, lo vedo subito, non corrisponderebbe mai alla realtà che cade sotto i nostri sensi. 

a.  Vediamo come Aristotele motivi la natura reale (o se si vuole ontologica) del principio di non contraddizione, nel libro Gamma della Metafisica.
“Anzitutto è chiaro che questo almeno è vero:  che le parole “essere” e “non essere” hanno un significato ben determinato, per cui non ogni cosa è possibile che sia e non sia così.  Parimenti, se la parola “uomo” ha un significato solo,  sia esso quello di “animale bipede”.  Dicendo che ha un solo significato, intendo che, se uomo vuol dir questo, ove ci sia un essere che è uomo, esso sarà ciò che per uomo s’è definito”[1].
Qui Aristotele si preoccupa di respingere l’opinione di coloro che vorrebbero negare il principio di non contraddizione argomentando dal fatto che una medesima parola può avere significati diversi.  Perché il discorso sia possibile, bisogna dare a ciascun termine un unico e preciso significato.  Una volta stabilito che, sulla base dell’esperienza, uomo vuol dire, descrittivamente, “animale bipede”, non si potrà più dire, per esempio, che voglia dire anche “animale non-bipede” o qualsiasi altra cosa e quindi che l’essere, il cui specifico significato è qui “animale bipede” possa contemporaneamente essere un “non-bipede” ovvero non-essere in quanto animale bipede.  “Ove ci sia un essere che è uomo”:  ogni volta che ci troveremo in presenza di un essere vivente “che è uomo” ossia “animale bipede”, tale essere vivente sarà inequivocabilmente “ciò che per uomo s’è definito”, l’animale bipede.
Se poi, continua Aristotele, si volessero dare significati diversi ma finiti  alla medesima parola racchiudente il concetto dell’uomo: “ebbene, si dia un nome appropriato a ciascuno di essi”. La cosa è legittima purché  le definizioni siano limitate e a ciascuna si dia un nome particolare, definito.  Se però ci si vuole sottrarre al compito dicendo che “i diversi significati di quel nome sono infiniti [ápeira]”[2] si fa cosa priva di senso.  Infatti, in questo caso un termine, un nome “non avrebbe più alcun senso, poiché, se non significa una cosa determinata [ma infinite cose], è come non significhi nulla; e quando le parole non hanno senso, è tolta la possibilità di discorrere con altri, anzi, propriamente, anche seco stesso; giacché non può neanche pensare chi non pensa una cosa determinata:  e se egli è in grado di pensare, dovrà dare anche un nome unico alla cosa cui pensa”[3].
Non ha senso rifiutarsi alla logica del principio di non contraddizione con la scusa che i significati di un nome possono essere infiniti.  Se il termine che si usa non si riferisce a una “cosa determinata” (nell’originale greco hen, uno; a un uno nel senso di realtà nettamente individuata, circoscritta, unica) è “come non significasse nulla” poiché il suo concetto si perderebbe nell’indeterminato dei molti significati, rendendo impossibile il significare stesso.


b. Di particolare interesse mi sembra la frase “non può neanche pensare chi non pensa una cosa determinata”; letteralmente:  “infatti non [gli] è possibile pensare, al non pensante uno [a colui che non pensa un uno], e se [è] possibile, [costui] porrà un solo nome a questa cosa [che sta pensando]”.  Non si pensa in generale o in modo indeterminato:  il nostro pensiero lo è sempre di una realtà singola, specifica, finita, che Aristotele racchiude nel termine uno, una sola cosa o pragma.  E il contenuto determinato, unico del nostro pensiero in atto, proprio perché esprime una realtà finita e circoscritta, riconoscibile anche per esclusione ovvero da ciò che essa non è (se non lo fosse, sarebbe a sua volta indeterminata), deve vedersi attribuito un nome specifico, che sarà solo quello “della cosa cui pensa”.  Pensiamo, quindi, dando sempre un nome a ciò cui stiamo pensando, nome unico per ogni cosa che pensiamo, perché sempre quello e mai un altro.
Si vede quindi che l’essere e il non essere della cosa, in relazione al principio di non contraddizione, non si riferiscono alla sola definizione della cosa bensì alla cosa stessa significata nel nome con il quale la pensiamo.
“Stabiliamo, quindi, che, come s’è detto da principio, ogni parola significa qualcosa, anzi qualcosa di unico [hen]. Ora, esser-uomo non potrà significare lo stesso che non-esser-uomo, se la parola uomo ha un significato non soltanto come predicato di un unico oggetto, ma in quanto significa essa stessa un oggetto unico”[4].
La distinzione sembra piuttosto chiara. In che senso una parola ha un significato, un significato uno cioè unico, riferito esclusivamente all’ente al quale si riferisce, quale che sia?  Ce l’ha, questo significato unico, allorché è usata non tanto come “predicato di un oggetto unico” bensì come significante l’oggetto stesso e quindi un solo o unico oggetto.  Quand’è, allora, che una parola ha un unico significato?  Lo ha, quando si riferisce ad un oggetto (o soggetto) determinato, non ai suoi attributi.  Ricorro qui a Tricot, che rende il testo in modo meno letterale ma più chiaro, con una perifrasi:  “ car nous n’entendons pas établir qu’il y a identité entre signifier un sujet déterminé, et signifier quelque chose d’un sujet déterminé, pour la raison que, s’il en était ainsi, musicien, blanc et homme signifieraient aussi une même chose, de telle sorte que tous les êtres seraient un seul être, car ils seraient univoques [una cosa sola]”[5]
Non è la stessa cosa definire l’oggetto determinato e gli attributi di questo stesso oggetto.  Se fosse la stessa cosa, gli attributi di un uomo bianco che sia un musico, non si differenzierebbero dal “soggetto determinato” o oggetto, cosa di cui sono attributi, costituita dall’uomo in questione, come se tra loro non vi fosse differenza.  Invece la differenza c’è perché c’è nella realtà, dato che i vocaboli uomo, bianco e musico indicano tre cose o soggetti completamente differenti. La differenza qui stabilita dai tre nomi si fonda sulla differenza che esiste fra questi tre enti nel mondo esteriore.  Per cui, conclude:  “Quel che è in questione non è già se lo stesso possa insieme essere e non essere uomo di nome, ma di fatto”[6]Di fatto, ossia nella realtà effettuale:  non tanto (o non solo) essere o non essere in relazione “al nome” (tò ónoma) quanto e soprattutto in relazione “al fatto” (tò prâgma), all’essere esistente.  Ancora Tricot:  “mais la question n’est pas de savoir s’il est possible que le même être, à la fois soit et ne soit pas un homme quant au nom, mais s’il est possible qu’il le soit quant à la chose elle-même”[7].
Ma questo lo si può sapere solo se applichiamo correttamente il principio di non contraddizione allorché istituiamo il rapporto tra la cosa e il nome che la significa per noi.  Il nome deve esser quello della cosa specifica, quella e non altra; determinato, quindi, nel suo unico significato, in relazione alla cosa; mai indeterminato, ossia consegnato ad una pluralità simultanea di significati, come se potesse applicarsi simultaneamente ad una pluralità di cose, vanificando se stesso e impedendo a priori ogni discorso provvisto di senso.

Paolo  Pasqualucci -  domenica 22 gennaio 2016      




[1] Aristotele, Met., Γ 4, 1006 a,  25-30;  nota intr., tr. it. e note di A. Carlini, La Metafisica, Laterza, Bari, 19654, pp. 122-3.  Ciò che per uomo s’è definito:  letteralmente:  “la quiddité d’homme”, come traduce Tricot il greco: tò anthrópō einai, l’esser all’uomo (è il quid sit degli Scolastici).   Vedi: Aristote, La métaphysique, tome I, traduct. et commentaire par  J. Tricot, Paris, Vrin, p. 201. 
[2] Op. cit., p. 123
[3] Op. cit., ivi.
[4] Op. cit., ivi.  Riporto anche la traduzione di Tricot:  “Ceci posé, il ne peut pas se faire que la quiddité d’homme signifie précisément la quiddité de non-homme, s’il est vrai que homme signifie non pas simplement  l’attribut d’un sujet déterminé, mais bien un sujet déterminé” (op. cit., p. 202).  Qui il termine sujet equivale all’italiano oggetto.
[5] Aristote, La métaphysique, cit., p. 202.
[6] Aristotele, La metafisica, tr. di Carlini, cit., p. 124. 
[7] Aristote, La métaphysique, cit., p. 203.

martedì 17 gennaio 2017

PARVA PHILOSOPHIA 2 : UN'APORIA NEL COGITO CARTESIANO


  Un’aporia nel Cogito cartesiano

A fondamento del pensiero moderno e contemporaneo vi è, come sappiamo, il principio del dubbio metodico cartesiano: il soggetto ha assoluta certezza unicamente del proprio pensiero, della cui esistenza non può dubitare, dal momento che lo stesso dubbio la dimostra.  Non potendo dubitare del mio dubitare (del pensiero che dubita dell’esistenza di tutta la realtà sensibile) allora sono certo di esistere:  il mio pensiero che dubita indubbiamente è, cioè esiste, e ciò lo si può considerare una conoscenza chiara e distinta, del tutto sottratta ad ogni dubbio.  Non l’esistenza come tale bensì la mia certezza di essa deriva dalla certezza dell’esistenza di questo mio pensiero che dubita di tutto:  “pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait necessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose.  Et remarquant que cette verité, je pense, donc je suis, était si ferme et assurée…”[1].  

a.  Va però osservato:  ho certezza di questo mio pensiero perché è un pensiero che dubita di tutto o per il solo fatto del suo esser un atto di pensiero?  Ossia:  la mia certezza interiore deriva dalla consapevolezza della semplice esistenza dell’atto di pensiero o della sua particolare natura di atto che esprime un dubbio e una negazione?  La domanda mi sembra del tutto legittima dal momento che il pensiero, oltre a negare e dubitare, afferma.  Perché il pensiero  che dubita dovrebbe offrirmi la certezza della mia esistenza di “sostanza che pensa” e non invece quello che afferma?  Perché quello che nega l’esistenza di tutto e non quello che al contrario l’afferma?  Non sono entrambi atti di pensiero (o, se si preferisce, pensiero in atto) allo stesso modo?
Cartesio costruisce il suo principio speculativo partendo dal dubitare, cioè da un pensiero con un contenuto determinato, quello e non altro, per concludere poi con il pensare in generale, senza un contenuto dato:  cogito, ergo sum.  Ma il pensare non ha come tale un contenuto dato a priori: può contenere un’affermazione, una negazione, un non liquet, qualsiasi altra cosa.  Constatiamo quindi che nel pensare, proprio perché è possibile ogni possibile contenuto, è compreso anche l’opposto del dubitare.  Se è quindi il pensare in generale a dimostrare con assoluta certezza a me stesso che io esisto, allora la natura o qualità di siffatto pensare, il suo contenuto volta a volta dubitativo od affermativo dovrebbe esser irrilevante ai fini della dimostrazione stessa.  Dubitare dell’esistenza di tutta la realtà o non dubitarne affatto, questi due pensieri tra loro opposti nel contenuto, dovrebbero conferire in ogni caso al soggetto la medesima certezza, di esser cioè egli un essere pensante, dal momento che in entrambi i casi è sicuro di pensare. E se è sempre sicuro di pensare, ciò significa che in entrambi i casi ne ricava la certezza di esistere.

b.   Se la certezza di essere ciò che sono mi deriva dal puro pensare, dal je pense di cui mi rendo cosciente, ciò che concretamente penso non può influire sull’acquisizione della certezza stessa.  Io so di pensare per il solo fatto di pensare, non perché pensi questo o quello, non per la qualità o natura intrinseca del mio pensiero del momento.  Non ci possono essere pensieri i quali, per una loro qualità, che altri non hanno, mi rendono consapevole di pensare:  è vero, invece, che qualsiasi cosa io pensi,  s o  di pensare.  Se non sono certo della verità di un mio pensiero determinato, sono certo dell’esistenza di questo mio pensiero, indipendentemente dalla sua verità o mancanza di verità.  Qui, infatti, non si tratta dell’essenza o natura della cosa ma della sua esistenza, e quindi, non della verità di ciò che penso bensì della sua sola esistenza, in quanto atto di pensiero. 
Possedendo una coscienza, ho per natura la consapevolezza di pensare: non posso non averla, qualsiasi cosa io pensi, e non perché ciò che io pensi sia come tale vero.  Pertanto, so di pensare anche quando non dubito, anche quando sono convinto della verità di ciò che penso:  non perché ciò che penso sia necessariamente vero ma proprio perché, lo ripeto, il sapere di pensare non dipende dalla verità o meno di ciò che penso, ma dal solo fatto di pensare.   So sempre di pensare, così come so di vedere, di sentire, etc.  Ed è questa la conclusione cui giunge lo stesso Cartesio, quando scrive:  “Sed quid igitur sum?  Res cogitans.  Quid est hoc?  Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens”[2].  Il soggetto, l’io, è “una cosa che pensa” indipendentemente da ciò che pensa ed unicamente per il fatto in sé di mostrare in atto la capacità di pensare, nella quale Cartesio ricomprende anche la sensazione e l’immaginazione.

c.  Ma proprio da questa necessaria conclusione sembra risultare un’aporia.  Se so di esistere perché so con certezza di pensare, in generale; e se a questa certezza non può che esser indifferente la natura o qualità di ciò che penso, ne consegue allora che, in relazione alla certezza medesima, il pensiero che afferma ha lo stesso valore di quello che nega.   Ma in tal modo risulta vanificato il significato esclusivo del dubbio metodico quale fondamento della proposizione fondamentale penso, dunque sono.  Questa dunque l’aporia:  la costruzione della certezza dell’io di esistere muovendo unicamente dalla consapevolezza del pensiero che dubita di tutto, appare ingiustificata, se anche quando non dubita di tutto l’io sa comunque con certezza assoluta di pensare e quindi di esistere.   

Paolo  Pasqualucci, martedì 17 gennaio 2017





[1] René Descartes, Discours de la méthode, ed. Gilson, Paris, 1970, p. 89.  Vedi anche p. 90 della stessa edizione.
[2] R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, testo latino e tr. fr. del duca de Luynes, Introduzione e note di G. Rodis-Lewis, Vrin, Parigi, 1970, p. 29.  Nelle Risposte alle seconde obiezioni, Cartesio scrive:  “Col nome di pensiero comprendo tutto quello che è in noi in modo che ne siamo immediatamente consapevoli. Così sono pensieri tutte le operazioni della volontà, dell’intelletto, dell’immaginazione e dei sensi.  Ma ho aggiunto immediatamente, per escludere le cose che derivano dai pensieri, come il movimento volontario che ha certamente per principio il pensiero, ma che, tuttavia, non è pensiero” (in: René Descartes, Opere filosofiche, a cura di Bruno Widmar, UTET, Torino, 1969, p. 311.   Vedi anche la nota del traduttore a p. 207).   

lunedì 16 gennaio 2017

PARVA PHILOSOPHIA 1 : SUL COMPRENDERE IN SENSO PROPRIO

SUL  COMPRENDERE  IN SENSO PROPRO



Qual vaghezza di lauro?  qual di mirto?
Povera e nuda vai, filosofia,
Dice la turba al vil guadagno intesa.
(Petrarca)


1.  Sapere di essere
Io so di essere ciò che sono in relazione all’altro, ma ciò che sono lo sono per ciò che sono per natura, indipendentemente dall’altro.  La relazione con l’altro-da-me mi serve per sapere non per essere ciò che sono.  L’esser-in-relazione mi connette a tutto ciò che io non sono e nello stesso tempo me ne separa poiché mi rende cosciente a contrario dell’unicità della mia individualità:  essa sarà simile a quella degli altri e nello stesso tempo assolutamente diversa, se io sono io e non, appunto, un altro o l’Altro in generale.
L’altro-da-me è costituito da tutto ciò che io non sono, il mondo in generale, natura e uomini.  Divenendo cosciente di questo mio esser-in-relazione con il mondo, so che esiste il mondo e che esisto io come parte di esso; mi so quindi come parte di un tutto, ma in tal modo non giungo ancora a cogliere la verità su me stesso, a sapere che cosa io effettivamente sia, nella mia essenza o intrinseca natura, sostanza.  So solo che non sono l’altro-da-me o non-io, che dir si voglia.
La categoria della relazione non può, quindi, spiegare la natura specifica del soggetto in relazione, può solamente aiutare a comprenderla.
L’autentica comprensione di sé (“conosci te stesso”) sarà pertanto solo quella capace di cogliere la nostra natura, individuale ed irripetibile, nei suoi elementi costitutivi, che sono intrinseci e giungono a perfezione nella forma compiuta dell’individuo adulto, uomo o donna.  
Questa conoscenza dovrà saper distinguere ciò che costituisce l’individuo nella sua sostanza o essenza da ciò che l’esser-in-relazione con l’Altro vi ha apportato, in bene e in male.

2.  Autocomprensione e pensiero in atto
L’autocomprensione, Selbstverständnis, termine oggi usatissimo, tanto da sostituire spesso quello più semplice di comprendere,  significa, a ben vedere:  io non conosco la res a me esterna, la cosa o l’oggetto, se non  sapendomi in questo conoscere. Ogni comprendere diventa così un autocomprendersi.  Ma questo sapermi, che strutturerebbe ab imo la mia conoscenza, introduce in me l’effettiva conoscenza della realtà che voglio conoscere; oppure altro non è che l’immagine del mio  me stesso, dell’io che, quale che sia l’oggetto del suo conoscere, si sa unicamente come sapere di sé? 
 
a.  Il contenuto di questo sapere dell’io che sempre si autocomprende in ogni comprendere, è infatti costituito solo da questo nudo sapersi, non ulteriormente determinabile:  in altre parole, da una conoscenza irrilevante quanto alla sua effettiva incidenza sul concetto della res, realtà distinta dal pensiero che la pensa e che si vorrebbe per l’appunto conoscere per ciò che è in sé. In realtà, l’autocomprendere ripresenta, mutatis mutandis, la proposizione speculativa originaria dell’Idealismo:  l’io costituisce l’unico vero l’oggetto dell’io e la verità di ciò di cui si ha coscienza è posta solamente dall’autocoscienza.
In tal modo, come si risponde alla domanda fondamentale:  la cosa di cui ho coscienza, è vera per ciò che essa è in sé o perché ne ho coscienza?  Se la cosa è l’io, tale verità sarà data dalla sua semplice autocoscienza, dal rispecchiarsi dell’io nel suo sapere di sé.  E se non è l’io ma la res extensa , intesa come il non-io in generale, anche in questo caso tale contenuto sarà ugualmente dato dal sapere di sé dell’io, visto che la comprensione della res extensa è in realtà sempre autocomprensione dell’io?  Ma in questo modo non si dissolve ogni sapere nel rincorrersi dell’io che perennemente si autocomprende, senza mai giungere all’Oggetto
 
L’empirismo filosofico, al contrario, si limita a rispecchiare il reale, il cui contenuto di verità non va oltre la rappresentazione mentale dell’oggetto.  Esso evita il narcisismo dell’autocomprensione ma raramente si innalza sul dato sensibile.

b.  L’autocomprensione, come concetto, fa dunque riapparire l’idea del primato dell’autocoscienza. La verità della cosa  sarà tale solo se mi sono compreso in essa.  In tal modo,  l’io finisce con il porre come vero solo ciò che per la coscienza è comprensione di se stessa mediante l’oggetto particolare di ogni comprendere. Questa concezione  distrugge la possibilità stessa di concepire una verità oggettiva, come tale indipendente dalla coscienza che l’io ha di sé e che l’io deve solo riconoscere.     
Non esiste l’autocomprensione, intesa come categoria universale sottesa ad ogni comprendere. Esiste la comprensione o attività mentale del nostro io che usa le sue facoltà per conoscere, applicandosi agli oggetti più disparati.  Autocomprensione o sapere di sé, si ha  s o l o  quando ho coscienza di ciò che sto facendo, di quest’attività, di questo pensiero.  E in particolare, quando il contenuto del mio atto di pensiero è costituito dalla consapevolezza di pensare, qui ed ora:  consapevolezza esplicita e non implicita, e quindi pensiero in atto, il cui contenuto è sempre un pensato, non il pensante, non il pensiero mentre pensa. 

c.  Il pensiero in atto non pensa mai se stesso che pensa ossia mentre pensa:  è sempre il pensiero concreto di qualcosa, di un che di determinato, circoscritto; di un pensato che il pensiero si pone come oggetto, come se fosse altro da sé.  Ciò vale a prescindere dal contenuto del nostro pensiero in atto.  Anche quando mi accorgo che “so di pensare” o penso un concetto o il concetto del pensare in quanto tale, anche questo è un contenuto determinato del mio atto di pensiero, non è l’atto a prescindere dal contenuto (ossia il pensante), e quindi non è pensiero che pensa il pensare (sé stesso in quanto semplicemente pensante) più di quanto lo sia il vedere che vede se stesso o il camminare che cammina se stesso.  Infatti, il pensiero che pensa se stesso dovrebbe avere a contenuto non ciò che viene concretamente pensato ma il puro pensante in quanto tale, di per sé ancora privo di contenuti; in definitiva, il puro esser-pensante del pensiero, se così posso dire, che si fa fatica a distinguere dalla pura nostra capacità di pensare.  Quest’ultima, in quanto pensiero in potenza, non è rapprentabile alla mente, dato che essa si determina per noi solamente nel pensato del singolo pensiero in atto.

Il pensiero umano è quindi sempre pensiero in atto perché è sempre il pensiero di qualcosa di determinato, non quindi perché pensi sempre (implicitamente) sé stesso in tutto ciò che pensa, come ritenevano gli Idealisti; non perché ogni suo comprendere sia in realtà un autocomprendere, un comprendersi.  Il contenuto del nostro pensiero in atto è pertanto sempre il pensato, non il pensante. La consapevolezza di pensare, questo particolare pensiero, è una realtà determinata, finita; un pensiero che si sussegue agli altri nel tempo, nella successione dei nostri pensieri, e che non è il presupposto incognito di ogni nostro pensare.
Bisogna, pertanto, dire che il pensiero in atto non pensa mai se stesso in quanto pensante, in tutto ciò che pensa.  Il concetto di un pensiero che pensa sempre se stesso in tutto ciò che pensa (per il solo fatto di pensarlo) si può attribuire solo all’essere e all’operare della mente di Dio (che per noi non è rappresentabile), come aveva già dimostrato Aristotele, con la ben nota ricchezza di argomentazioni, nel capitolo nono del Libro XII della Metafisica:  “L’intelligenza [del primo motore] pensa se stessa prendendo il posto dell’intelligibile; poiché essa diviene intelligibile a se stessa nell’atto di toccare e intendere il suo oggetto; onde l’intelligenza e l’intelligibile sono la stessa cosa [hoste tautòn nous kai noetón]”[1].  

3.  Sul comprendere in senso proprio
Ho il concetto di una cosa, esistente fuori di me, quale che sia:  non muta la sua natura per il fatto che io la pensi.
Allora non posso mai comprendere la cosa, la res nella sua natura, essa resta del tutto impermeabile alla nostra conoscenza?  Posso, salvi i limiti della mia natura, che spesso mi inducono all’errore; posso, perché la vera comprensione non muta la natura di ciò che viene compreso.  Si comprende per capire e spiegare, non per dominare e distruggere, anche se vi è un comprendere il cui fine è il dominio.
“Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends”[2].
Questa famosa frase di Pascal rende bene il concetto del comprendere.  Studiando l’universo noi certamente non ne cambiamo la natura, come se potessimo aggiungere o togliergli qualcosa.  Restiamo un punto ricompreso in quest’infinita vastità.  E tuttavia possiamo comprendere l’universo con il nostro pensiero, coglierne le caratteristiche, studiarne le leggi e capirne il meccanismo, per quanto è possibile a noi. Comprendere vuol dire qui cogliere la cosa com’è nella sua natura, la cosa in sé.  Il silenzio degli spazi cosmici notoriamente atterriva Pascal, ma ciò riguardava il suo sentimento e non gli impediva lo studio vòlto a comprenderli con la ragione.   


Paolo  Pasqualucci,  lunedì 16 gennaio 2017






[1] Arist., Met., Λ, 1072 b; tr. it. di Armando Carlini, Laterza, Bari, 19654, pp. 420-1.   Per il concetto sviluppato nel § c, ho ripreso:  Paolo Pasqualucci, Metafisica del Soggetto.  Cinque tesi preliminari, Ediz. Fondazione Giuseppe Capograssi, Roma, 2010,, vol. I, p. 44-5.
[2] Blaise Pascal, Oeuvres complètes, a cura di J. Chevalier, Pléiade, nfr, 1954, p. 1157.