mercoledì 21 novembre 2018

Recensione: "La fine del comunismo in Europa". Un importante volume collettaneo.


Recensione:  “La fine del comunismo in Europa”.  Un importante volume collettaneo
  
“Però la migliore fortezza che sia, è non essere odiato dal populo; perché, ancora che tu abbi le fortezze, et il populo ti abbi in odio, le non ti salvono” (Machiavelli, Il Principe, cap. XX, ed. Chabod, Einaudi, Torino, 1972, pp. 107-108).

Sommario:  1. Presentazione. 2. Il comunismo come forma compiuta di totalitarismo.  3. La rivendicazione della libertà individuale, bandiera della Dissidenza.  4. La radice profonda del marxismo è filosofica. 5. Il comunismo dal punto di vista della teologia della storia. 6. Il “quadro storico-politico”dell’Urss e la dissoluzione del regime nei Paesi satelliti.  7. Il “vivere nella menzogna” imposto dal regime comunista e dal “politicamente”e “teologicamente corretto”.


1. Presentazione
Si potrebbe dire, parafrasando Marx ed Engels ma in un altro senso, che, da quando il Muro di Berlino è venuto giù nel 1989, anticipando di due anni l’implosione dell’Unione Sovietica, primo Stato socialista della storia, uno spettro si aggira per l’Europa: quello del comunismo.  La cultura predominante, sempre orientata in vario modo a sinistra, mi sembra non abbia fatto molto per esorcizzarlo, questo sinistro spettro, almeno in Italia. Esorcizzarlo, soprattutto nei suoi fondamenti teoretici, filosofici e politico-economici. Il mimetizzarsi dell’antico partito comunista nella sinistra libertaria e libertina protagonista della Rivoluzione Sessuale, sbandierando il pacifismo e  l’umanitarismo del “politicamente corretto”, al fine di perseguire in modo più aggiornato l’opera di demolizione dei valori della società borghese e cattolica – di quello che ne era rimasto – non ha certamente contribuito a far chiarezza.
 Revisioni e autocritiche ci sono state più che altro a livello individuale.  In ogni caso c’è da chiedersi quanto abbiano davvero inciso. Mondadori ha pubblicato nel 1998 in traduzione italiana Il libro nero del Comunismo, celebre volume collettaneo uscito in Francia nel 1996, con incisivi contributi di studiosi francesi e dell’Europa orientale.  Nel 2001 ancora Mondadori ha pubblicato un volume collettaneo, di revisione critica, dedicato al comunismo italiano: Sergio Bertelli – Francesco Bigazzi (a cura di), P.C.I.  La storia dimenticata, con validi contributi di studiosi italiani e russi.  Queste opere si servivano anche del materiale che era emerso dagli archivi di Mosca, dopo la fine del regime.  Il volume sul PCI è oggi di difficile reperimento, anche sul mercato antiquario.
 Alla mancata o solo parziale revisione in profondità del comunismo come fenomeno storico e culturale, credo abbia contribuito anche la latitanza della cultura cattolica, sulla quale pesa tuttora la colpevole e totale assenza di ogni analisi e condanna del marxismo e del comunismo storico (forse il fenomeno più drammatico e più importante del pur drammatico Novecento) da parte del pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II -  assenza dovuta, come è stato inoppugnabilmente documentato, ad un preciso disegno di velleitaria Realpolitik da parte dei due Papi artefici e protagonisti di quel Concilio, Giovanni XXIII e Paolo VI.
Dalla cultura cattolica è in verità venuta certamente la più approfondita e originale critica ai fondamenti filosofici del marxismo, protagonista Augusto Del Noce:  ma si è trattato di un pensatore rimasto sempre isolato, certamente anche a causa dell’originalità delle sue posizioni.  Nemmeno le sue profonde analisi del fenomeno dell’ateismo contemporaneo, strettamente connesso all’affermarsi del marxismo, hanno lasciato traccia nella cultura cattolica mainstream, che si contenta degli sbiaditi riferimenti all’ateismo e al totalitarismo presenti nei documenti conciliari --- eppure l’irreligiosità e l’ateismo contemporanei non sono stati e non sono fenomeni di secondaria importanza né possono separarsi dalle vicende del marxismo asceso al potere nella Russia del 1917, non per la forza delle sue idee ma con un colpo di Stato militare, favorito dalle circostanze straordinarie nelle quali si trovava quel Paese.
Ben vengano, dunque, questi due volumi, il primo in occasione dei 25 anni dal crollo del comunismo in Europa.  Essi ci offrono un’ampia e articolata panoramica di analisi e riflessioni critiche sulla “fine del comunismo in Europa” e sul “peso del comunismo nella storia europea del XX secolo”.  Sono il frutto di una encomiabile iniziativa di studio “multidisciplinare” sul comunismo organizzata dalla Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Teramo e tuttora in corso, concretatasi finora in due convegni internazionali di studi, i cui contributi costituiscono rispettivamente gran parte del contenuto dei due libri; tenutisi, i convegni, presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Teramo. Con la speranza di provvedere in seguito a quella del secondo, pubblico qui una articolata recensione al primo.
Il volume titola: La fine del comunismo in Europa.  Regimi e dissidenze  1956-1989, a cura di Tito Forcellese, Giovanni Franchi, Antonio Macchia, Rubbettino, 2016, pp. 338, E. 18,00.   È inserito nella Collana: “Quaderni di storia, politica ed economia” “Cahiers d’histoire, politique, économie” Fondation Emile Chanoux.  Si adorna di una Presentazione di Paolo Gheda, di una Introduzione  dei tre curatori e di una Postfazione di Paolo Savarese, attuale Preside della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Teramo.  Contiene 13 saggi, escludendo la Postfazione, uno dei quali in inglese e uno in tedesco.  La metodologia applicata è coraggiosamente innovativa, avendo adottato una “analisi interdisciplinare, caratterizzata non solo dalla ricerca storiografica legata all’età contemporanea, dalla storia politica e delle relazioni internazionali, ma anche dall’uso di categorie politologiche, di critica della cultura, e da un approccio filosofico e finanche teologico alle ideologie”(op. cit., p. 9).

 Questa è in breve la struttura dell’opera.  I primi quattro saggi riguardano l’aspetto teoretico ossia l’interpretazione in chiave di filosofia politica del comunismo, dei suoi  fondamenti teorici e di quelli della dissidenza.  I successivi si occupano soprattutto di singoli aspetti: dalla politica ecclesiastica dell’URSS al disgelo e alla fine del regime; dall’agonia del regime in Ungheria alla sua crisi finale in Polonia, Cecoslovacchia; dalla dissidenza ucraina all’opposizione organizzata dai pastori luterani nella Repubblica Democratica Tedesca, per finire con una breve sintesi della “storia culturale della dissidenza”.  Per ovvie ragioni, esporrò con maggiore ampiezza solo alcuni dei saggi riuniti nel volume,  in particolare i primi quattro, avendo come punto di riferimento l’eccellente Introduzione (pp. 9-21).  Mi soffermerò anche sulla Postfazione del prof. Savarese.

2. Il comunismo come forma compiuta di totalitarismo.   

 Dal punto di vista del concetto, il più importante sembra essere il primo intervento, la Critica del totalitarismo,  originale contributo dell’illustre critico letterario e  slavista Vittorio Strada, scomparso quest’anno, in passato iscritto al PCI sino al 1980 ma senza mai rinunciare ad una certa indipendenza di giudizio, che lo portò ad appoggiare il dissenso in Russia, tanto da essere inviso come “revisionista” agli intellettuali del regime.  Strada ricorda come nel periodo tra le due guerre, “alcuni autori (Fedotov, Bucharin) avevano messo in evidenza le forti affinità tra il regime comunista e quello fascista”.  Strada segue quest’interpretazione, che si distacca dalle analisi marxiste centrate sulla dimensione economica, e interpreta comunismo, fascismo e nazionalsocialismo come differenti forme di “totalitarismo”.  In tal modo, come sottolinea il prof. Savarese nella Postfazione, l’illustre critico “ha riaperto il problema dell’interpretazione storiografica del comunismo” (p. 321).   Per far ciò, egli deve prima liberare il campo della ricerca dalle autointerpretazioni del comunismo che attraverso la critica dello “stalinismo”si limitano a condannare un particolare periodo del regime sovietico e assolvono, alla fine, il regime come tale (pp. 10-11)” .  E non solo il regime, osservo, cercano di assolvere anche l’ideologia, che un despota crudele come Stalin avrebbe “tradito”.  Ma Strada è giustamente convinto “che Stalin, con i suoi immani crimini, sia in effetti il continuatore della politica di Lenin.  Risponde sempre alla storiografia marxista, che rifiuta il concetto di totalitarismo come residuo della Guerra Fredda:  vero è che invece è proprio chi lo rifiuta che rimane imprigionato nella contrapposizione tra blocchi ideologici.  Il totalitarsimo è per Strada una nuova forma di potere assoluto che si differenzia sostanzialmente dal dispotismo e dalla tirannia:  esso si caratterizza per un “progetto palingenetico” di trasformazione della società, contro ogni tipo di riformismo.  La sua origine si trova in Marx e, nella versione utopista, in autori ancora più antichi.  Strada definisce il comunismo come una forma di “archeo modernizzazione” e giudica nel complesso l’esperienza dei regimi comunisti come una modernizzazione fallita.  Il comunismo russo sarebbe caduto per il dissenso interno ma anche a causa delle mai risolte tensioni etniche e nazionali dell’impero sovietico.  Tutto ciò farebbe pensare che alla fine il riformismo di Max Weber abbia prevalso sul rivoluzionarismo di Karl Marx, e la democrazia liberale sul totalitarismo.  Ma – nota Strada – la storia non è finita e una nuova minacciosa forma di totalitarismo nel frattempo si è affacciata sulla scena mondiale, quella islamista, che secondo l’Autore ha profonde affinità con l’ideologia comunista”(p. 11).

Accanto al “dissenso interno” in parte provocato dal venir meno della fede negli ideali comunisti e alle “tensioni” etniche e nazionali proprie di ogni formazione statale di dimensioni e struttura imperiali, non ha contribuito alla caduta del regime anche il costo ormai insostenibile del gigantesco apparato militare e del finanziamento dei partiti e governi comunisti all’estero, nonché di “movimenti” e “personaggi” legati a forme di lotta non ortodossa contro il mondo capitalista?  Tutto questo multiforme apparato doveva costare enormemente.   Strada ribadisce quella che deve ritenersi la giusta interpretazione:  lo stalinismo è stato la continuazione del marxismo-leninismo o, se si preferisce, del leninismo, visto che, del marxismo esiste anche la variante socialdemocratica, parlamentare, quella, per così dire, dal volto umano, che ha, per esempio in Germania, una grande tradizione, anche culturale.    

I Bolscevichi si sono sempre considerati gli eredi della rivoluzione borghese, dei Giacobini: in base al determinismo storico professato da Marx essi dovevano superare la rivoluzione borghese in quella comunista, che avrebbe inevitabilmente condotto per gradi alla società senza classi e su scala mondiale.  Questa era la loro fede. Dai Giacobini hanno mutuato la spietatezza rivoluzionaria, l’uso del terrore sistematico e l’idea che l’avversario politico sia un nemico del popolo e dell’umanità da distruggere in tutti i modi:  tutti elementi, questi, comunque copiosamente presenti nella tradizione rivoluzionaria russa, che non aveva certo bisogno di cercarsi i modelli della violenza all’estero e nelle rivoluzioni borghesi del passato.  Interessante anche il riferimento di Strada all’islam come forma di “totalitarismo”.  Mi ricorda un concetto simile espresso dall’autorevole storico tedesco Ernst Nolte ad un convegno del 2002 a Trieste:  l’islamismo doveva esser inteso come il giacobinismo del XX secolo (una sintesi della sua relazione apparve sul Corriere della Sera del 20.9.2002, p. 37).
Indubbiamente  lo Stato comunista ha dato vita al progetto di realizzare un “uomo nuovo”, liberatosi da ogni tutela divina e quindi da ogni forma di religione, intento a realizzarsi nella totalità che si costruisce da se stessa, nelle generazioni, in modo rigorosamente collettivo e sotto la guida degli “illuminati” del partito unico.  Da questo punto di vista, il comunismo ha dato vita allo Stato “totalitario” più completo e radicale.  Strada ripropone la questione, “se tutti i regimi totalitari siano effettivamente tali.  Ciò riguarda in particolare il fascismo italiano che da alcuni studiosi è considerato a pieno titolo totalitario e da altri semplicemente autoritario, sia pure di un autoritarismo di nuovo tipo rispetto a quelli tradizionali”.  Il “paradosso” del fascismo, “consiste nel fatto che esso, totalitario per autodefinizione e programma, è stato il meno totalitario rispetto al comunismo e al nazionalsocialismo per una serie di circostanze storiche (permanenza della monarchia, presenza della Chiesa, sopravvivenza del padronato, limitazione della violenza ecc.) e, pur volendo esser totalitario, non ci riuscì del tutto”(pp. 29-30).
[Il fascismo fu un regime dittatoriale ma pseudototalitario]  Approfondire il discorso sul fascismo ci porterebbe fuori tema.  Si può tuttavia aggiungere alla tesi di Strada qualche osservazione, anche per liberare il “bieco ventennio” da una superficiale e ingiusta assimilazione ai totalitarismi nazista e comunista.  Il fascismo non fu fortemente autoritario e dittatoriale ma poco totalitario (al di là di certe forme esteriori) solo “per una serie di circostanze”.   Ciò dipese, a mio avviso, anche dalla sua ideologia, di tipo social-patriottico, fondata sul culto della Nazione, mirante a superare le lotte di classe in nome dell’interesse nazionale e a unire gli italiani con il creare un tipo di “uomo nuovo” fondato sull’”umanesimo del lavoro” e gli ideali di sacrificio, onore, fedeltà, dedizione alla Patria: un “uomo nuovo” in grado di superare il nefasto culto del “particulare” radicato da secoli nella nostra mentalità (contraddisse tutto ciò con le sciagurate leggi razziali del novembre del 1938).  Sul piano sociale, con il corporativismo, esso tentò una sintesi tra capitale e lavoro, per così dire; un esperimento sociale che non riuscì nel suo intento e tuttavia suscitò un ampio interesse anche all’estero, nella prima metà degli anni Trenta.  Al contrario degli altri due regimi totalitari, ebbe rispetto per la religione, risolse la grave Questione Romana, ristabilì il prestigio della Chiesa cattolica e ne difese ufficialmente  i valori.
Tra le caratteristiche del regime fascista, Strada menziona anche la “sopravvivenza del padronato, la limitazione della violenza, etc.”.   Sono rilievi obiettivi, che si possono anche rendere più espliciti, se non altro per rispetto della verità storica.  Ad esempio:  il Codice Civile del 1942 fu un ottimo codice per quei tempi.  Tutelava l’iniziativa privata e la proprietà privata ma inserendole in un’ottica più sociale, di impresa, e introducendo una maggior tutela del lavoro.  Vi fecero valere i loro punti di vista Filippo Vassalli e Piero Calamandrei, esimi giuristi, che non erano (ancora) apertamente antifascisti, pur essendo note le loro tendenze liberali.  Non c’era libertà di parola però un cauto atteggiamento critico, come quello de La Critica di Benedetto Croce, era tollerato. Per Croce, Mussolini ebbe sempre il massimo rispetto.  Per quanto riguarda la “limitazione della violenza”, guardiamo ad un’istituzione singolare e indubbiamente odiosa come il Tribunale Speciale per la Sicurezza dello Stato, tribunale espressamente politico che rispondeva direttamente al Duce, composto da funzionari del Partito Nazionale Fascista e, in misura minore, da normali magistrati ivi distaccati.  Da non confondere con la magistratura ordinaria, che mantenne sempre una certa indipendenza.   
Entrato in funzione nel febbraio del 1927, dopo che nel 1926 Mussolini era sfuggito a ben tre tentativi di ucciderlo, doveva durare solo cinque anni e invece resse sino alla caduta del regime, cioè per 16 anni e mezzo, ampliando gradualmente le sue competenze.  Il “Tribunale speciale” è ancor oggi portato ad esempio dall’antifascismo militante come simbolo del carattere “crudele e sanguinario” del regime, frutto della malvagità di Mussolini, che voleva consolidarsi al potere terrorizzando gli avversari . Quel tribunale perseguiva soprattutto  chi aveva attentato alla “sacra persona del Duce” o voleva attentarvi; chi organizzava movimenti clandestini per rovesciare il regime, compiendo anche attentati o progettandoli (venendo così imputato di sabotaggio, banda armata, terrorismo); chi spiava; chi tradiva.  Era un tribunale militare e si rifaceva al codice di guerra, un tribunale “rivoluzionario”. Operava con coreografica messinscena poliziesca nei dibattimenti e soprattutto alla lettura delle sentenze. I dibattimenti erano pubblici anche se molto brevi, e consentivano la difesa d’ufficio ma anche di fiducia. Era escluso l’appello ma si poteva inoltrare domanda di grazia al Duce.
I dati aggiornati della sua attività repressiva, come risultano dal più recente saggio ad esso dedicato, sono i seguenti.  Per il periodo 1927-1937: 6170 processi, 11.043 imputati, 7581 prosciolti, 3112 condannati, 350 in contumacia.  A questi, vanno aggiunte, secondo Mimmo Franzinelli, alcune migliaia di imputati incarcerati per più di un anno in attesa di giudizio, successivamente prosciolti in istruttoria o rinviati alla magistratura ordinaria.
In un discorso del 12 marzo 1929, Mussolini così vantava l’operato del Tribunale Speciale:  “Malgrado le favole spacciate a getto continuo dall’antifascismo internazionale, tale Tribunale è stato severo, ma giusto; lo dicono queste veridiche cifre: di 5046 imputati, ben oltre 4000 sono stati assolti.  Degli altri, ben 275 sono stati condannati a pene inferiori a 10 anni; uno solo alla pena di morte; 230 saranno liberati entro l’anno.  Confrontati con i terrori antichi e contemporanei, quello fascista si scolora!”.
Il Tribunale Speciale era duro specialmente con i comunisti.  Si trattava di un ingiustificato odio ideologico?  L’apertura degli archivi sovietici dopo la fine dell’Urss ha permesso di trovare le prove di come la dirigenza sovietica del tempo (Lenin, Zinoviev, Bucharin, Trostkij), dal 1922 al 1926 nutrisse fondate speranze di poter compiere la rivoluzione, oltre che in Germania, in Italia, puntando su comunisti e anarchici, che dovevano esser opportunamente organizzati da agenti infiltrati, con particolare riguardo alla formazione di unità armate.  In Francia c’erano molti comunisti italiani. NeI 1925 il PCI era giunto ad organizzarli militarmente, in numero da quattordici a diciottomila, soprattutto nella zona di Parigi. C’erano uno stato maggiore, centurie, battaglioni, riunioni regolari e corsi d’addestramento e persino una rivista.  Circolava anche l’idea di una “incursione armata in Italia”. I quadri comunisti francesi e italiani facevano insieme con regolarità sei mesi di corsi militari a Mosca. In Italia, nel 1925-26, “la struttura militare del partito comunista era attiva all’interno di due associazioni di ex combattenti, in particolare ‘Italia Libera’.  Dai documenti segreti del Comintern, si ricava che di 25.000 reduci della Grande Guerra iscritti a ‘Italia Libera’, 5000 erano comunisti.  L’ala sinistra dell’organizzazione programmava un’insurrezione e aveva contatti nell’esercito.  Anche nell’altra associazione, chiamata ‘Ex combattenti’, si era formata una frazione comunista”(Aleksander Kolpakidi e Jaroslav Leontiev, Il peccato originale.  Antonio Gramsci e la fondazione del PCd’I, in P.C.I., La storia dimenticata, cit., pp. 25-60; pp. 48-49; 52.  Gramsci era al corrente di questa struttura militare e dei piani insurrezionali).
Dopo un periodo di fiacca, dal 1938 il numero dei processi comincia ad aumentare, ma erano aumentate anche le competenze del Tribunale Speciale, estesesi dal 1939 ai reati valutari, all’accaparramento delle merci, ai reati annonari e ad altri reati. Nel  1941, in piena guerra, i processi furono 911, nel 1942 salirono a 2285, sino ad oltre 3000 nel primo semestre del 1943.   
Le condanne a morte furono in totale 76, delle quali eseguite 56, le altre commutate in anni di carcere. Si noti bene: cinquantasei in 16 anni e mezzo mentre Stalin fece uccidere circa 700.000 persone solo nel 1937 in gran parte senza processo (vedi infra). Le condanne a morte colpirono gli attentatori di Mussolini; una parte degli irredentisti slavi, i quali avevano costituito organizzazioni terroristiche e compiuto attentati, provocando anche alcuni morti e feriti; i colpevoli di spionaggio e tradimento.  Ricordo che lo spionaggio e il tradimento (quest’ultimo, solo in tempo di guerra) erano all’epoca puniti con la pena capitale anche nei Paesi democratici.  Nessuno fu fucilato per reati puramente ideologici o scomparve nel nulla senza processo, alla maniera bolscevica.  Per i reati ideologici, accanto al carcere, che appariva spesso effettivamente sproporzionato alla colpa, c’era la condanna al confino di polizia, una pena noiosa e fastidiosa ma tutto sommato abbastanza mite, sulla quale esiste un’ampia letteratura, da Carlo Levi a Cesare Pavese a molti altri.  
I dati sopra citati li ho riportati dall’ultima opera dello storico antifascista Mimmo Franzinelli, Il tribunale del Duce.  La giustizia fascista e le sue vittime (1927-1943), Mondadori, 2017, p. 18, 104, 230-231 et passim.  Il libro, più che al tribunale è dedicato alle personalità (negative) di alcuni giudici e soprattutto alle vittime, volendo l’autore togliere giustamente dall’oblìo  anche le difficili e a volte drammatiche vicende dei condannati oscuri, individui isolati, poveretti spesso finiti nei guai per un improperio alla figura del Duce o per una vile delazione.  Il libro è tuttavia scritto con lo stile e l’animus del pamphlet antifascista  più che con quello dello storico e non offre al lettore un quadro organico dell’istituto indagato.  Per esempio, riporta il totale delle domande di grazia e la loro sorte complessiva?  Apprendiamo, comunque, che i prosciolti a volte lo erano dopo mesi di carcerazione preventiva, situazione certamente iniqua, ma che si è riproposta, come sappiamo, anche nell’Italia democratica. Ci furono ricorrenti amnistie, riduzioni di pena. Le condanne più dure erano inflitte a comunisti, anarchici, socialisti, membri del Partito d’Azione perché nemici acerrimi del regime che complottavano attivamente contro di esso, ricorrendo se possibile anche al sabotaggio e agli attentati, avendo le loro basi all’estero e l’appoggio dell’antifascismo internazionale e della Russia sovietica.
 Dopo diversi anni di galera, costoro (quadri scarni ma selezionati di rivoluzionari) venivano inviati al confino di polizia, regime assai migliore. Il Gotha dell’antifascismo, come si disse, venne ad un certo punto concentrato alla fine degli anni Trenta nell’isola di Ventotene:  850 confinati, più di 500 i comunisti, tutti elementi provati e selezionati che poterono così organizzarsi per le future, imminenti lotte. Secondo Giampaolo Pansa, Bella Ciao. Controstoria della Resistenza, Rizzoli, 2014, p. 24, le autorità fasciste commisero un grave errore, quello di non disperdere i quadri comunisti per l’Italia.  Il vitto del confino era piuttosto modesto. I confinati, sempre sotto il controllo della polizia, potevano circolare per il paese, fare camminate, fare delle nuotate.  A Eugenio Colorni, israelita filosofo e matematico, caduto poi combattendo nella Resistenza, fu concesso di abitare con la moglie “in un alloggio preso in affitto invece che nelle promiscue camerate” della colonia, prima per un mese, poi per tre mesi (Sandro Gerbi, Tempi di malafede. Una storia italiana tra fascismo e dopoguerra: Guido Piovene ed Eugenio Colorni, Einaudi, Torino, 1999, pp. 134-135).    
   Torniamo al comunismo.  Strada non si nasconde che la sua fine non si possa ridurre ad una sola causa e lasci aperti diversi interrogativi, derivanti dalla natura ibrida di regimi come ad esempio quello cinese, passato dal “maoismo” al “turbo capitalismo” però sotto la guida del partito totalitario. Per tacere – aggiungo – della sopravvivenza in America Latina di governi che si ispirano ancora al marxismo, anche se nella forma delle “ideologie e teologie della liberazione” tipiche del movimento rivoluzionario sudamericano.
“Si può indicare una causa generale e sostenere che la fine dell’URSS e del comunismo a essa affiliato nel mondo era inscritta nel progetto fondatore e che, per tornare a quanto si è detto, Max Weber ha avuto la meglio su Karl Marx:  il capitalismo si è restaurato là dove era stato spodestato con violenza da una utopia che, secondo l’ideologia sovietica, nell’URSS era diventata realtà.  Si tratta di una restaurazione sui generis che richiede analisi precise, estese al capitalcomunismo cinese, dove il partito totalitario resta dominante, mentre la definizione economico-politica delle società post-totalitarie ex sovietiche è tutt’altro che univoca e da alcuni studiosi è definita “feudale”(p. 33).
Fa riflettere anche un’altra riflessione di Strada, sulla Russia post-totalitaria, realtà che si presenta per certi aspetti ancora fluida.  “Centrale è la situazione della Russia che da una democrazia formalmente autoritaria nel primo decennio post-sovietico è diventata un autoritarismo formalmente democratico nel periodo successivo e attualmente è caratterizzata da un nazionalismo carico di risentimento antioccidentale e nostalgia imperial-sovietica con relativo “culto” del leader carismatico”(p. 36).  Strada non sembra prender in considerazione il fatto che la classe dirigente russa post-sovietica ha rimesso al posto d’onore la religione cristiana, anche se nella versione della c.d. “ortodossia” di origine greco-bizantina, identificatasi alla tradizione nazionale russa. L’euroasiatica Russia di Putin è oggi l’unico Stato europeo che combatte la nefasta rivoluzione sessuale e cerca di limitare il flagello dell’aborto, pur consentendolo ancora le sue leggi.  Ma è anche vero che l’Ortodossia ha sempre alimentato il nazionalismo russo in senso antioccidentale e anticattolico, dal mito di Mosca Terza Roma, agli slavofili, ai panslavisti.


3. La rivendicazione della libertà individuale, bandiera della Dissidenza.

La rivendicazione della libertà in nome dei diritti civici e umani da parte di coraggiose minoranze di intellettuali e cittadini comuni ha svolto, come è noto, un ruolo non indifferente nella crisi finale dei regimi comunisti europei, in particolare in Cecoslovacchia.  I suoi fondamenti filosofici sono sinteticamente richiamati da Ivan Chvatík, professore di filosofia nell’Università Carlo IV di Praga e direttore dello Jan Patočka Archiv, in una breve rievocazione critica del pensiero di Jan Patočka, il “Socrate di Praga”, il portavoce del famoso gruppo Carta 77 , che cominciò a contrapporre apertamente al regime le esigenze dei diritti umani.
Nel suo intervento, Jan Patočka Spiritual Politics. Possible?, egli “affronta il tema delle radici filosofiche del dissenso nel pensiero del fenomenologo ceco Jan Patočka, che muore [in séguito ad emorragia cerebrale, a settant’anni] dopo una serie di estenuanti interrogatori da parte della polizia ‘nella battaglia per la libertà’.  Chvatík legge l’impegno civile di Patočka, con il  movimento Carta 77, attraverso le sue categorie di filosofia della storia e della cultura tratteggiate nei Saggi eretici sulla filosofia della storia (1975).  Patočka concepirebbe l’opposizione nei confronti del regime comunista ceco come una forma di upswing.  Questo atto, traducibile come “tensione” o “oscillazione verso l’alto”, rappresenta nel pensiero del filosofo ceco il passaggio dell’uomo da un contenuto pre-istorico – il “mondo naturale” nel quale il singolo è ancora assorbito dal tutto sociale e dalle sue funzioni primarie – alla dimensione della storia, che coincide con la “vita nella libertà” e con la socratica “cura dell’anima”. Rifacendosi su questo punto soprattutto alla filosofia dell’esistenza di Nietzsche, Heidegger e Derrida, Patočka ritiene che un tale passaggio possa esser compiuto solamente nel momento in cui l’essere umano mette in discussione per intero il mondo dei significati tramandati e scopre la “notte della mancanza di significato”(night of meaninglessness).  La liberazione dal totalitarismo comunista sarebbe dunque possibile per Patočka solo qualora si rifiutasse ogni forma di “significato totalizzante”(total meaning) – nel quale egli fa rientrare anche la religione - :  l’obiettivo ultimo sarebbe quello di edificare una “comunità degli scossi” (shaken)”(pp. 12-13).
Comunità di coloro che vengono “scossi” nella loro fede in una verità assoluta (quella del “significato assoluto”) e si accorgono di dover ricorrere ad un dialogo di tipo socratico al fine di attuare la loro “cura dell’anima” (pp. 71-72).  La “cura dell’anima” deve svolgersi all’insegna del principio della “responsabilità”, al quale il filosofo ceco ha dedicato articolate analisi, e avere sempre di mira il valore della libertà, che per Patočka (osservo) sembra in realtà un valore assoluto (nel suo linguaggio, un “significato assoluto”).  L’affermazione dell’idea della libertà sembra essere alla base dell’idea di una “politica spirituale”.  Infatti, lo upswing nella politica consiste soprattutto nella “scoperta della libertà”; anzi, l’esistenza storica è “esistenza prodotta dalla libertà per la libertà”.  La libertà deve pertanto costituire il fine proprio della politica: sia la libertà nostra che quella degli altri (p. 65). 
I pericoli che minacciano la libertà provengono dall’interno, dal nostro io, e dall’esterno, dalla polis. Per combatterli bisogna sempre attuare nel giusto modo la “cura dell’anima”, che consisterebbe “nel coltivare in noi ciò che possiede un potere trascendente, che sorpassa ciò che esiste, aspirando all’oscurità dalla quale emerge ogni cosa”(p. 68).  L’oscurità è quella provocata dalla perdita del significato “totalizzante”, fatto che scuote ma è necessario, secondo il Nostro, per poter realizzare nel miglior modo “la cura dell’anima” e la libertà.
Non è qui il luogo per analizzare la “filosofia della storia” originale e complessa di Jan Patočka, che ha suscitato tanti stimoli proprio a causa del suo carattere volutamente “eretico”.  Stimoli positivi ma anche reazioni negative per certi suoi aspetti non condivisibili, quali ad esempio la contrapposizione storia-preistoria (inclusi nella “preistoria” l’antica Cina, l’antico Egitto e l’antico vicino Oriente!) e il significato da attribuire alla guerra nell’ambito del processo storico.  Nella sua relazione il prof. Chvatík si chiede alla fine se la “politica spirituale” propugnata dall’illustre filosofo sia effettivamente possibile e mi sembra si orienti per la negativa o comunque per il dubbio.  Problematico appare il concetto della “perdita di significato” tendente a ridurre la portata o la necessità di un significato assoluto ovvero di una verità assoluta con la quale l’uomo debba confrontarsi.
[Logore ed infondate critiche al cattolicesimo]  Come cattolico, osservo che in questa “perdita di significato” sarebbe coinvolta anche la religione in generale.  Il che equivarrebbe a negare che esista una religione capace di insegnare verità su Dio e la morale, da riconoscere come assolute perché rivelate da Dio stesso.  La critica del filosofo ceco al mondo antico, come ricostruita dal prof. Chvatík, sembra in effetti coinvolgere anche il cristianesimo.  Nel mondo antico, sia la città greca che l’impero romano non furono capaci di mettere in atto la “cura dell’anima” dei propri cittadini e sudditi.  Tale “cura” fu alla fine affidata alla religione, ovvero “a qualcosa che sta a metà tra il mito e la filosofia”(p. 68).  Tale nozione di religione si applica anche al cristianesimo?  Il testo non chiarisce, a mio avviso, ma credo lo si possa supporre.  In ogni caso, Patočka critica il cristianesimo, accusandolo di aver sempre incorporato un elemento politico, derivante dal fatto che san Paolo si sarebbe servito della filosofia greca per elaborare le sue dottrine mentre i dogmi sarebbero scaturiti unicamente dalla necessità di imporre una fede come “significato assoluto” alle masse eterogenee dell’impero romano (pp. 68-69).
Come si vede da questi pochi cenni, si tratta di antiche (e diciamo pure logore) recriminazioni nei confronti di san Paolo e della Chiesa, periodicamente riproposte.  Ma l’accusa di aver dato un significato politico alla religione sembra coinvolgere addirittura Gesù Cristo.
“Era tratto specifico della vittoriosa religione cristiana nel declinante impero romano l’essersi organizzata sin dall’inizio in modo simile allo stesso impero, formando in un certo senso uno Stato parallelo entro lo Stato. Forse è per questo che Pilato rimprovera Gesù per la sua pretesa di essere  [considerato] Re.  Ma mentre la consapevolezza politica dei cittadini Romani di essere parte dell’impero stava inevitabilmente svanendo, il credo dei cristiani nella possibilità di realizzare il Regno di Dio in terra era così forte da indurre Costantino a render legale il cristianesimo, innanzitutto come ben accetto ausilio per mantenere ed ampliare l’impero.  Ritirandosi a Costantinopoli e lasciando il governo di Roma de facto ai Papi cristiani, egli nei fatti diede vita nel mondo europeo ad una situazione di diarchia -  i.e., alla competizione del potere spirituale con quello mondano.  Comunque, nessuno dei due era in grado di conseguire una completa vittoria e forse  nemmeno lo voleva.  La contesa verteva sempre su come spartire il potere nel mondo.  Pertanto, sin dal suo stesso inizio, la cura cristiana dell’anima ha assunto un non insignificante aspetto politico”(p. 69).
Impossibile non rilevare le forzature e persino gli equivoci di siffatta ricostruzione.   I capitoli 18 e 19 del Vangelo di Giovanni ci mostrano che Pilato non ha affatto rimproverato Gesù per una sua supposta pretesa di esser Re, dal momento che alla domanda di Pilato (“Sei tu il Re dei Giudei?”), obbligatoria poiché era falsamente accusato di volersi fare Re contro Cesare, aveva risposto che lui era Re ma che il suo regno non era di questo mondo.  Al contrario, resosi conto che le accuse di incitare il popolo alla rivolta contro Roma e di volersi fare re di Israele, erano false, Pilato voleva liberare Gesù ma ne fu impedito dalle grida dei rappresentanti del Sinedrio, che cominciarono a ricattarlo, minacciando di denunciarlo a Cesare, se avesse liberato il predicatore Galileo, contro il quale loro insistevano nella falsa accusa.  Pilato lasciò allora ai Sinedristi la decisione sulla sorte di Gesù, che lui avrebbe poi ratificato ratione officii.  Pertanto: né Gesù si è mai presentato come un Re temporale né il cristianesimo iniziale può esser considerato addirittura “uno Stato nello Stato”.  Era una religione diffusa come altre nell’impero romano, con la sua articolata organizzazione sociale, come le altre.  Nonostante attraversasse la crisi ariana, era una religione fortemente vitale, al contrario del decadente paganesimo. Nel riconoscerla come “culto ammesso”(religio licita) Costantino avrà sicuramente avuto anche un movente politico, quello di rafforzare l’impero con l’apporto di questa nuova forza, tenuta fino a quel momento ai margini per via delle ricorrenti persecuzioni.
Non fu poi lo spostamento della capitale a Costantinopoli, nel 330, a creare una situazione di diarchia nel governo del mondo di allora.  Il Papa era solo il capo di una religione tra le altre ammesse nell’impero e in campo politico non aveva né il prestigio né la libertà d’azione che avrebbe avuto successivamente. La “diarchia”, come dimostrano i posteriori conflitti tra Papato e Impero, non dipendeva dal fatto che il Papa fosse rimasto da solo nella città di Roma: era nella cosa stessa ovvero nella autonomia e nella superiorità che le due supreme istituzioni reclamavano, l’una rispetto all’altra, pur restando tra di loro necessariamente connesse da molteplici vincoli, interessi e dal fine, costituito dalla salvezza delle anime, cui il potere civile doveva contribuire nel suo ambito specifico e con i suoi mezzi, del tutto temporali.
La critica di Patočka al cristianesimo sembra riflettere la posizione di chi avversa il cattolicesimo come “religione positiva” dandole l’etichetta di “costantiniana” e per ciò stesso contrapponendole un cristianesimo fondato unicamente sulla coscienza individuale, di tipo platonizzante, dedita alla “cura dell’anima”, ritenuta evidentemente capace di orientarsi da sola, in piena libertà, sugli insegnamenti di Cristo e quindi sui Testi Sacri, come se si trattasse di cosa semplice e facile.  Concezione errata, ripresa da modernisti e neo-modernisti: oltre a non esser conforme ai Testi  e a mancare di senso storico, apre la porta a tutte le eresie.  La rivendicazione della libertà della coscienza individuale contro l’autorità della Chiesa perenne, custode del Deposito della Fede, Chiesa della quale si vuol vedere solo la dimensione temporale ingigantendone per di più certe negative caratteristiche, nella tradizione culturale ceca ha illustri precedenti, risalenti se non erro a Jan Hus, l’eretico precursore di Lutero.  La rivendicazione della libertà individuale contro il regime totalitario comunista, è stata più che legittima:  essa ha contribuito validamente alla sua crisi e collasso finale.  Tuttavia, bisogna guardarsi dall’accoglierne acriticamente tutti i contenuti, inaccettabili quando includono nella loro scepsi la religione rivelata dal vero Dio, come se la sua giusta pretesa di esser creduta  come verità assoluta (perché di origine divina) la ponesse sullo stesso piano delle false verità di una “religione secolare”, sul tipo di quella professata dai regimi totalitari.         
    
 4. La radice profonda del marxismo è filosofica. 

Questo importante tema è l’oggetto di un saggio che viene così presentato:  “Alla lettura in chiave post-moderna di Chvatík del dissenso patočkiano nei confronti del regime comunista, si contrappone il saggio di Marco Cangiotti (Le radici filosofiche del comunismo).  Nel solco del suo maestro Augusto Del Noce, Cangiotti svolge una rigorosa analisi filosofica del comunismo marxista.  In Marx è presente il tema hegeliano dell’alienazione e il problema della riconciliazione. Il filosofo di Treviri si oppone però alla “prospettiva teologizzante “di Hegel:  l’uomo è un “ente naturale” ma – a differenza del materialismo di Feuerbach -  si autoproduce attraverso il suo lavoro, e trova la sua realizzazione nella storia e nella società, che diventano il “nuovo principio di universalizzazione”.  L’opera di Marx, in quanto centrata sulla prassi, è radicalmente antifilosofica.  Il comunismo marxista è un sistema nel quale la ragione aspira ad essere autosufficiente; esso rappresenta una nuova forma di gnosi (Voegelin) che nega il sovrannaturale, l’idea di peccato originale e vuole trasformare radicalmente il mondo (“perfettismo politico”).  Il sistema marxista si confuta però da solo:  infatti non riesce a realizzarsi nella storia, ed è quindi proprio sul piano della prassi che trova la sua “inappellabile falsificazione”.  Cangiotti nota però un fenomeno che egli definisce come l’aspetto “opaco”della sconfitta del marxismo: dopo la caduta dei regimi comunisti sopravvive, anzi si rafforza in Occidente il “paradigma immanentista ed ateo”.  L’Autore, citando Del Noce, introduce alla fine del suo lavoro un problema ancora irrisolto, che riguarda la storia politica e prima ancora culturale dell’Occidente, fino ai nostri giorni:  la sopravvivenza di una “subordinazione teorica e spirituale dei vincitori ai vinti” (pp. 12-13). 
  Il prof. Cangiotti respinge in termini netti e giustamente l’opinione di chi ammette un “Marx caduco”, quello, per intenderci, “filosofico”; da considerare come un Marx minore, da tralasciare in favore del suo pensiero politico-economico, realizzatosi compiutamente ne Il Capitale.  Negare l’importanza del Marx “filosofico” significa diminuire il pensiero di Marx, rendendolo a ben vedere incomprensibile in certi suoi fondamentali concetti, quali ad esempio la “alienazione” o “estraneazione” dell’uomo a se stesso, intesa soprattuto come “lavoro estraneato” del sistema capitalistico borghese.  La rivalutazione del Marx “filosofico” è stata come è noto fatta in chiave critica da Augusto Del Noce, il cui concetto di “visione transpolitica” della storia contemporanea appare del tutto legittimo all’Autore. La concezione “transpolitica” della storia, nelle parole dello stesso Del Noce, è quella per la quale “per intendere la storia contemporanea cioè quella che va dalla Prima guerra mondiale e dalla rivoluzione di ottobre a oggi occorre dare la priorità alla causalità ideale quanto a dire al momento filosofico-religioso” (p. 40).
Per religioso credo si debba intendere la “religione secolare” incarnatasi nei movimenti totalitari del secolo scorso, in particolare in quello comunista. Se tale “priorità” concessa alla “filosofia” appare eccessiva, si deve tuttavia riflettere sul fatto che il leninismo, come del resto lo stesso marxismo, è costruzione del tutto dottrinaria, che elabora (in base a una filosofia dialettica e materialistica che conduce ad un radicale determinismo storico) una concezione rigida e chiusa della realtà sociale e dello Stato, da applicarsi rigorosamente nella prassi, una volta preso il potere e instaurata la dittatura del proletariato ossia del partito comunista.
La radice filosofica di Marx risale al nucleo teoretico del suo pensiero, rivelato dai Manoscritti economico filosofici del 1844, rimasti inediti per quasi un secolo perché pubblicati solo nel 1932.  Erano appunti di lavoro di Marx, per così dire, buttati giù durante un suo soggiorno parigino.  Secondo l’Autore, essi costituiscono “il nucleo teoretico principale di tutta la riflessione marxiana, afferrando il quale diventa possibile comprendere nella sua reale radicalità e nella sua potente originalità il pensiero del pensatore di Treviri”(pp. 41-42).  In questi manoscritti la parte filosofica deve dunque ritenersi assai più importante di quella economica.
[La critica di Marx a Hegel nei Manoscritti del ’44]  Si tratta in sostanza di “un commento critico al pensiero hegeliano”.  Marx parte da Hegel per confutarlo e andare oltre.  Di Hegel accetta le categorie della “alienazione” e del suo relativo “superamento” nella “conciliazione” delle antitesi in essa presenti.  Ma questo “superamento” deve avvenire in modo del tutto diverso rispetto a Hegel, deve cioè far sparire tutto ciò che Hegel ha conservato, innalzandolo a momento dello Spirito: “morale, diritto privato, famiglia, società civile, Stato etc” (vedi la parte finale della critica della dialettia hegeliana nei Manoscritti).  E questa sparizione implica appunto la visione utopica della società senza classi e senza proprietà privata  realizzata dal comunismo, che chiuderebbe la storia dopo la rivoluzione vittoriosa:  una prospettiva che Hegel – annoto – avrebbe respinto nel modo più assoluto, giudicandola un’utopia priva di senso, già per il fatto di implicare la fine della storia e quindi l’arrestarsi del movimento dello Spirito.
Secondo Marx, precisa subito l’Autore, ci sarebbe una contraddizione in Hegel tra il metodo dialettico “e i suoi contenuti, che invece continuerebbero a essere portatori della stessa alienazione che si vorrebbe superare”.  Perché Hegel non supererebbe l’alienazione?  Perché ne concepisce il “superamento” quale restaurazione del momento infinito dello Spirito e quindi, detto in altri termini, “della religione e della filosofia”(p. 43).  L’alienazione del soggetto dal proprio mondo e anche rispetto a se stesso può esser superata solo se il soggetto si riconcilia nella coscienza con il proprio mondo, ma tale “riconciliazione” non può aver luogo se la coscienza non si eleva ad una dimensione più alta, che è quella del sapere di sé risultante dalla filosofia e dalla religione, intese quale momento più alto del realizzarsi dello Spirito nel suo divenire.
Per il materialista Marx l’errore di base consiste nel “rappresentare l’uomo per quello che non è, ossia per una creatura, qualcuno che dipende da qualcun altro che lo ha creato, un ente finito che deve se stesso ad un presunto ente infinito, un ente immanente totalmente soggetto a una dimensione trascendente”.  Nella Fenomenologia dello Spirito, scrisse Marx nei Manoscritti, di positivo c’è il fatto che “Hegel intende l’autoprodursi dell’uomo come un processo, l’oggettivarsi come un opporsi, come alienazione e come soppressione di questa alienazione; che egli dunque coglie l’essenza del lavoro  e concepisce l’uomo oggettivo, l’uomo verace perché uomo reale, come risultato del suo proprio lavoro” (pp. 43-44).  Ma per Hegel l’uomo non è ovviamente solo “il risultato del proprio lavoro”:  è invece pensiero, spirito, autocoscienza nella quale deve inverarsi “il risultato del proprio lavoro”; il che significa: l’uomo deve “elevarsi dalla sua propria particolarità al punto di vista universale, che è quello dello spirito”(p. 44). 
Ma proprio per questo tale “movimento verso il divino” è per Marx astratto:  perché “pone la verità dell’uomo fuori dell’uomo”(p. 45), violando in tal modo – ricordo – il canone materialista secondo il quale “essere radicali è afferrare la cosa alla radice.  Ma la radice per l’uomo è l’uomo stesso”, altro celebre dictum marxiano.   A Hegel, Marx pertanto oppone una nuova concezione dell’uomo, una nuova antropologia, i cui princìpi sono: 1. l’uomo è un ente naturale, che può esprimersi totalmente solo in relazione ad oggetti sensibili;  2. in quanto “ente naturale” non appartiene a un’essenza che lo trascenda ma “esiste a se stesso come ente generico [Gattungswesen]”, dove “generico” va inteso evidentemente nel senso di “appartenente al genere”, al genere umano, in modo da esserne concretamente condizionato.  Ma non in modo semplicemente naturale, specifica il prof. Cangiotti, bensì attraverso la storia (p. 46).  Lo storicismo di Marx, nonostante il materialismo che lo fonda, non è naturalistico.  Scrisse egli nei Manoscritti:  “E come tutto ciò ch’è naturale deve nascere, così anche l’uomo ha il suo atto di nascita, la storia, ch’è tuttavia da lui consaputa, e perciò, in quanto atto di nascita con coscienza, è atto di nascita che supera se stesso.  La storia è la vera storia naturale dell’uomo”.  Da una proposizione come questa, se ne ricava, commenta l’Autore, che “l’uomo è l’autore, nella e attraverso la storia, di se stesso”(p. 47).  Ma questo “nascere con coscienza alla storia” non è ancora troppo hegeliano?  Cessa di esserlo, nel momento in cui Marx riduce il pensiero, e quindi la coscienza, ad un pensare che è tale solo e sempre “a partire dalla storia e dalla società”.  E poiché la storia e la società sono “nient’altro che il prodotto dell’azione, il pensiero non potrà presentarsi che come azione, come prassi trasformatrice”(p. 48).  Il pensiero è concepibile allora solamente come “azione storica” e la politica diventa “il maturo esito della filosofia”.  Questa è l’inedita (e singolare) filosofia di Marx, che Del Noce ha appunto definito una “non-filosofia”, nel senso di una filosofia che si realizza unicamente “superandosi-inverandosi nella prassi” (p. 49).  È questa la “filosofia” il cui compito consiste nel “trasformare il mondo”, della celebre 11a  Tesi contro Feuerbach.  Ogni metafisica è praticamente bandita, perché considerata inutile, le sue domande non avrebbero più senso.
La penetrante analisi del prof. Cangiotti mette bene in rilievo il debito di Marx nei confronti di Hegel e nello stesso tempo il suo netto distacco.  Per collocare in modo soddisfacente Marx nel moto rivoluzionario del pensiero moderno, come valutare, se non in modo positivo, la chiave di lettura inaugurata da Del Noce con la sua interpretazione “transpolitica” della modernità?  L’immanentismo moderno ha la sua radice filosofica in Cartesio e nel suo rifiuto del principio di autorità, poiché il razionalismo cartesiano si distacca sia dal soprannaturale che dal naturalismo e immanenza significa, sempre per Del Noce, “razionalismo separato da naturalismo”(p. 51).  Il razionalismo viene ad esser così inteso perché assume un’idea di ragione che non è “semplicemente gnoseologica” ossia limitata al problema della conoscenza, da ristrutturarsi su presupposti rigorosamente razionali, prescindendo da religione e storia.  L’idea di ragione che viene a prevalere, intende la ragione “come connotata dal carattere di una assoluta autoreferenzialità e perfetta autosufficienza, per cui la sua verità non necessita dell’apporto di alcunché di estraneo; non della natura, in quanto la ragione, attraverso la matematizzazione, è in se stessa la produttrice delle regole della realtà; nemmeno della soprannatura, in quanto dimensione solo ipotetica e assolutamente inverificabile con metodo scientifico.  Così, il razionalismo domina la sfera naturale ed esclude programmaticamente ogni possibile dimensione soprannaturale” (pp. 51-52).  Si apre così il processo, la via in discesa, che porta dal Dio trascendente al “divino immanente” e infine all’ateismo, che rappresenterebbe la “piena maturazione della prospettiva immanentistica”, nella quale si colloca, come un punto d’arrivo, il pensiero di Marx (p. 52). 
A questa pur validissima ricostruzione delnociana, aggiungo tuttavia quella che mi sembra una doverosa precisazione.  Il galileiano e cartesiano rifiuto del principio d’autorità in campo strettamente gnoseologico era giustificato.  In fisica non si poteva più accettare l’autorità di Aristotele ossia la cosmologia aristotelica e il relativo concetto del moto.  L’esperienza, grazie al cannocchiale di Galileo, dimostrava che l’ipotesi eliocentrica era l’unica valida e che il concetto del moto di Aristotele era del tutto insoddisfacente.  L’esperienza prima ancora che la matematica dimostrava la validità della nuova immagine del mondo.  L’esperienza coniugata all’intelletto che ne analizzava i dati in termini matematico-geometrici.  L’errore fu, già con il Cogito cartesiano, l’aver trasformato in razionalismo tutto pervadente la necessaria indipendenza della ragione nell’indagare la natura con il metodo sperimentale.
Queste, dunque, le “radici dottrinali” del marxismo.  Tra di esse includerei anche Spinoza, della cui Ethica il giovane Marx fece ampi estratti, senza particolari commenti, pubblicati alcuni decenni fa in Italia.  Il possibile contributo di Spinoza alla formazione della filosofia di Marx mostrerebbe forse il permanere di una componente panteistica e quindi “naturalistica”nello “storicismo” marxiano, che indubbiamente possiede una motivazione chiliastica del tutto assente in Hegel?  In ogni visione del mondo che propugna un millenarismo di tipo “carnale” non c’è un elemento “naturalistico”?  Inoltre, il determinismo spinoziano non può aver influito sul determinismo storico professato da Marx?   Queste riflessioni non incidono, ovviamente, sulla legittimità dell’interpretazione delnociana, la quale dimostra la necessità di stabilire di che tipo di ateismo si tratti.  Si tratta di quell’ateismo che, oltre a negare l’esistenza di Dio, nega anche l’esistenza del peccato originale (allo stesso modo dei deisti, osservo) poiché nega che la realtà sia stata creata da Dio dal nulla, che l’uomo possa essere nello stesso tempo creatura ed un essere libero, che Dio si sia incarnato in un uomo.  La “condizione umana” che conosciamo è pertanto essa sola quella “normale” e non c’è né ci deve essere “offerta di salvezza trascendente” (p. 53).  Tutti questi aspetti dell’ateismo moderno sono ricompresi nell’opzione ateistica di Marx, forse la più radicale, dal momento che porta a concepire la “riconciliazione” dell’uomo con se stesso unicamente nella società, nella politica ovvero solo nell’ambito della condizione umana, che appare ora “normale” perché unica realtà che si crede esistere.
[Marx, uno gnostico?]  Il saggio si conclude con un riferimento allo gnosticismo di Marx, secondo la ben nota interpretazione di Eric Voegelin, per il quale l’immanentismo marxiano rappresenterebbe “l’immanentizzazione dello eschaton cristiano, ossia dell’idea cristiana di perfezione”(p. 55).  La filosofia di Marx sarebbe una manifestazione dello “spirito gnostico”(ivi).  Ma di quale gnosticismo, si chiede l’Autore, riecheggiando il problema della sua definizione proposto a suo tempo da Del Noce, il quale ricordava la profonda differenza tra il concetto antico e quello moderno della gnosi?  La gnosi antica non era certo atea. Essa era radicalmente pessimistica nei confronti del mondo, opera del Demiurgo malvagio, dal quale bisognava salvare l’anima, istruendola nella sapienza della conoscenza esoterica (la gnosi, appunto) che l’avrebbe guidata, dopo la morte, nel lungo viaggio attraverso gli eoni per raggiungere “il Padre”.  La moderna, al contrario, negando l’aldilà giudica sì negativamente il mondo presente ma con la convinzione di poterlo riformare radicalmente, dopo averlo distrutto.  Essa non vuole fuggire dal mondo ma trasformarlo:  è mossa dall’ottimismo singolare dei rivoluzionari, che distruggono per ricostruire ab ovo secondo il loro preesistente modello di società.  Dove, allora, lo “gnosticismo” in Marx?
La nozione in comune tra antico e nuovo gnosticismo sarebbe la seguente:  ‘la ricerca di sottrarsi ai mali dell’esistenza”, una comune esperienza di “smarrimento e rifiuto della realtà come essa è data”(p. 56).  Questo parallelismo mi ha sempre lasciato perplesso.  Può esser giusto per qualche forma di socialismo utopistico, ma per il marxismo?  I marxisti non rifiutano affatto la realtà della società capitalista e borghese, dal momento che la considerano un momento necessario del processo storico.  La accettano per “farne esplodere le contraddizioni” e “superarla” mediante la rivoluzione proletaria, che sarà l’inizio del mondo nuovo.  La violenza della rivoluzione borghese sarà superata dalla violenza di quella proletaria, comunque inevitabile, poiché “la violenza è la levatrice della storia”, secondo un altro celebre dictum.  In Marx non ci sono concessioni all’individualismo sentimentale, allo “smarrimento”, al “dolore” dell’uomo moderno, non c’è nulla nel suo pensiero che rinvii ad istanze di tipo esistenzialistico.  L’uomo, lo si è visto, è per Marx un “ente” che opera sempre condizionato dalla classe e più ampiamente dal “genere”:  esiste, pensa e agisce come un soggetto collettivo, anche quando non ne ha coscienza.  Il marxismo non vuole affatto “sottrarsi ai mali dell’esistenza”.  Li considera necessari e vuole imporli con la forza ai propri avversari.  Solo con la presa del potere da parte del proletariato, guidato dall’avanguardia comunista, e l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, tali mali potranno cessare.  Potranno, quindi, cessare solo nella sfera del mito, quando l’utopia sarà diventata realtà nella (instaurata) società senza classi.  Ma tutto questo processo, assolutamente certo per i marxisti, non ha nulla di una “fuga dal mondo”; rivela invece l’intenzione di conquistare il mondo, di impadronirsene con la forza, come ha fatto la borghesia, per ricostruirlo completamente dopo averlo purificato con il ferro e il fuoco.
Più convincente mi appare il parallelo tra gnosticismo ed esistenzialismo, suggerito a suo tempo da Hans Jonas: nell’idea centrale all’esistenzialismo della  heideggeriana Geworfenheit, lo stato del “trovarsi gettato” nella vita senza motivo, e nella conseguente giustificazione dell’anomia o libertà da ogni norma oggettivamente obbligante, professata (e praticata) da Jean-Paul Sartre, quasi reincarnazione dell’antico gnosticismo libertino (vedi: Hans Jonas, Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo, epilogo di ID., Lo Gnosticismo , tr. it di M. Riccati di Ceva, SEI, Torino, 1973, pp. 335-355).
[L’attuale ricaduta dell’Occidente nel sostrato libertino e materialista]  Su un ultimo importante punto di questo stimolante saggio vorrei soffermarmi:  l’aspetto opaco della sconfitta del comunismo.  L’Unione Sovietica è implosa, il “tribunale della storia” ha condannato l’esperimento comunista.  Questo è un fatto che è impossibile negare.  Ma, annota felicemente l’Autore, “la storia ci sta mostrando un aspetto opaco della sconfitta in questione, aspetto che si rivela non appena si consideri criticamente il campo dei presunti vincitori.  Il permanere in esso, e anzi l’irrobustirsi, del paradigma immanentista e ateo, e le distorsive conseguenze antropologiche prima che politiche che ciò comporta, ci conducono, come misura di minima onestà intellettuale a prendere in considerazione il giudizio che, ancora una volta Augusto Del Noce formulava in maniera anticipata già negli anni Sessanta del secolo scorso, ossia la tesi di una ultima sostanziale subordinazione teorica e spirituale dei vincitori rispetto al vinto. Qui si aprirebbe però un altro discorso, per il quale il titolo appropriato potrebbe proprio essere quello delnociano di “irreligione occidentale”, come cifra del tempo che ci è dato da vivere”(p. 60).
Concordo pienamente.  La chiave di lettura giusta è quella della “irreligione occidentale”.  Il materialismo di Marx non si origina solo dall’immanentismo hegeliano, espellendone il “divino”.  Alle spalle, oltre a Spinoza, ha anche tutta la tradizione dell’irreligiosità libertina e illuminista.  Basta vedere come lui e Engels parlano della famiglia, del matrimonio, dei rapporti fra i sessi.  Abbandonando formalmente tutta la componente rivoluzionario-utopistica della loro ideologia, i marxisti e i loro eredi sono rifluiti al sostrato profondo, quello appunto del materialismo sei e settecentesco, con la sua marcata “irreligiosità”, e non hanno trovato difficoltà ad abbracciare strettamente e a promuovere la Rivoluzione Sessuale, i cui variopinti coribanti uno Stalin, il cui regime era puritano in fatto di costumi, non avrebbe esitato a far deportare o fucilare.  In un certo senso, i post-marxisti sono tornati all’origine, dopo che i partiti comunisti dei Paesi capitalisti avevano per decenni lavorato a distruggere la morale cristiana e borghese favorendo – grazie alla loro penetrazione (sorretta anche dai fondi moscoviti) nel mondo della cultura – l’edonismo borghese in tutte le sue forme.  E questo è potuto succedere senza contrasto perché nel frattempo la decadenza dei valori laici e borghesi è diventata impressionante, scivolando già per conto suo verso forme di nichilismo e perversione semplicemente allucinanti. Di tutto questo movimento discendente “l’irreligiosità occidentale” è un pilastro fondamentale, come ognun può vedere.  E l’irreligiosità e l’edonismo  sono stati favoriti del contemporaneo venir meno del “segno di contraddizione” rappresentato dalla Chiesa cattolica e dalla cultura cattolica, scivolate anch’esse alla fine, dopo le “riforme del Concilio”, nella voragine della Rivoluzione Sessuale e dell’irreligiosità, come dimostrano le dolorose ed infami vicende dei ben noti scandali a sfondo omosessuale nei quali la Chiesa visibile è attualmente coinvolta.  Il “paradigma immanentistico e ateo”  non fa che irrobustirsi perché sembra nei fatti condiviso da tutte le direzioni.  Non si tratta tanto, a mio avviso, di “subordinazione nei confronti del vinto”.  Si tratta dell’esaurirsi catastrofico della “proposta di risoluzione” dei problemi dell’uomo contemporaneo rappresentata, nel secondo dopoguerra, dalla Chiesa cattolica con la sua intatta “prospettiva cristiana”, come annotava Del Noce nel suoi studi sull’ateismo (p. 50), in alternativa a quella laica, in crisi per colpa delle tragedie della II g.m.  ma non abolita. 

5. Il comunismo dal punto di vista della teologia della storia

Strettamente connesso al precedente, sul piano dell’interpretazione filosofica del comunismo, appare il denso saggio del prof. Franchi, nel quale il ricco apparato di note integra e approfondisce egregiamente il testo, ampliando ulteriormente la visuale. “Il lavoro di Giovanni Franchi (Il comunismo: un’interpretazione in chiave di teologia della storia) analizza l’ideologia comunista con gli strumenti della critica teologica, che ha la sua origine nel XIX secolo nell’opera di Juan Donoso Cortés ed è proseguita nel Novecento da autori come Alois Dempf ed Eric Voegelin.  Dietro al comunismo di Marx e al mito della sua scientificità c’è una concezione progressista del tempo che tende a distruggere l’ordine esistente e a realizzare in terra una società perfetta; questa teologia della storia, tutta protesa verso il futuro, già si trova nei millenarismi degli inizi dell’età moderna, ad esempio in Thomas Müntzer, e più indietro ancora nell’opera di Gioacchino da Fiore (XII sec.) che teorizza il prossimo avvento di un Terzo Regno dello Spirito, dopo quello del Figlio, dominato da un monachesimo contemplativo che sostituirà il vecchio ordine della Chiesa e dei poteri terreni.  Franchi mette però in evidenza come una struttura millenarista della storia sia in effetti già presente all’epoca di Cristo, e abbia la sua origine nel messianesimo giudaico che aspetta un riscatto terreno di Israele.  Il cristianesimo non è quindi all’origine delle dottrine millenariste perché con l’incarnazione del Figlio inizia il Regno di Dio – la pienezza dei tempi -, che prosegue con la vita nel corpo mistico di Cristo che è la Chiesa: per questo, anche per lo studio del comunismo è fondamentale la distinzione tra l’escatologia giudaica e l’apocalittica cristiana.  Resta aperto il problema storico-spirituale di come sia stato possibile che in Occidente la teologia cristiana della storia, che trova la sua sistemazione nella concezione delle due città di s. Agostino e nella dottrina del sacrum imperium, ad un certo punto sia regredita verso concezioni meno differenziate della società e della storia, come il millenarismo delle ideologie politiche della modernità”(pp. 14-15).
L’Autore affronta una questione indubbiamente essenziale: se l’ideologia comunista sia da considerarsi “una semplice dottrina politica, economica o anche filosofica”, recepibile soprattutto da un pubblico colto, o se essa “invece non sia qualche cosa di  più ampio e radicale, che tocca il rapporto personale con Dio, in grado per questo di influenzare e sedurre nel profondo ogni animo umano:  una vera e propria ‘religione politica’”(p. 73).   Non c’è dubbio che il marxismo coinvolge la religione, anche se in modo del tutto particolare: da un lato perché la nega in modo radicale, ritenendo addirittura inutile porsi la domanda sull’esistenza di Dio; dall’altro, ponendosi esso stesso come una “religione politica o secolare” a causa della componente chiliastica o messianica che lo contraddistingue.  Questo secondo aspetto fu messo in particolare evidenza da Nicolaj Berdiaev, nel suo famso saggio su Le fonti e il significato del comunismo russo, apparso in inglese nel 1937:  “Marx ha creato un autentico mito attorno al proletariato.  La missione del proletariato diviene oggetto di fede.  Il marxismo non è solo una scienza e una politica, esso è anche una fede, anzi una religione.  Ed è lì che risiede la sua forza”( tr. it. dal russo di L. Dal Santo, La Casa di Matriona, Milano, 1976, p. 133).   
L’Autore ricorda come il nesso tra filosofia della rivoluzione e teologia sia stato messo in rilievo già nell’Ottocento a partire da Juan Donoso Cortés e, in un breve scritto, da Rosmini.  Questi pensatori osservavano che certe concezioni politiche del liberalismo e socialismo si fondavano su “errori teologici”.  Nel socialismo Rosmini vedeva il tentativo utopistico di realizzare in questo mondo l’ideale cristiano della perfezione, ma come “perfettismo  politico”(p. 74). Le grandi analisi di Troeltsch e Max Weber “rimettevano in gioco” la religione, dopo l’intervallo positivista, quale fattore determinante della vita non solo spirituale ma anche economica, se solo si pensa al classico saggio di Weber, L’etica prostestante e lo spirito del capitalismo, del 1905.  Al punto che Carl Schmitt, nell’elaborare il concetto di “teologia politica”, si sentiva autorizzato a sostenere, nel 1922, che “tutti i concetti pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”(p. 75).  Molto opportunamente il prof. Franchi ricorda in nota la critica a Schmitt dello storico delle religioni Erik Peterson, secondo il quale “con il trinitarismo cristiano diventa impossibile ogni analogia tra Dio e il monarca terreno” (ivi):  un concetto, questo, certamente da approfondire. 
A mio avviso, Carl Schmitt vuol provare troppo. Ho criticato la sua impostazione, cercando di ridurne l’eccessiva ampiezza, in un mio saggio: Politica e religione. Saggio di teologia della storia, Pellicani editore, Roma, 2001, del quale ho pubblicato i primi quattro capitoletti in questo blog, modificati ed ampliati (vedi articolo del 25 settembre 2018).  La critica all’idea di progresso e di modernità ha fortemente contribuito ad “una lettura in chiave teologica dell’ideologia comunista”, continua il prof. Franchi, ricordando i molteplici contributi che vanno dalla recezione di Dostojevskij in Occidente a Nietzsche, a Jacob Burchardt sino a Spengler (1922).  L’Autore vede uno snodo critico essenziale nell’opera dello storico del pensiero medievale e filosofo della cultura Alois Dempf, morto nel 1982.  Cattolico e antinazista, è stato “uno dei protagonisti del rinnovamento della cultura cattolica tedesca nell’epoca della Repubblica di Weimar” (p. 77).   L’opus magnum di Dempf è notoriamente Sacrum Imperium (1929).  In questo fondamentale testo, Dempf “inquadra lo sviluppo della teologia e della filosofia medievale all’interno di una filosofia della cultura e della società: l’esito di questo studio è, possiamo dire, la scoperta delle matrici “pre-moderne” del “moderno”, in particolare attraverso la ricostruzione di quelle correnti teologiche e spirituali del basso medioevo che, mettendo in discussione i simboli del ‘sacro impero’ e dell’ordine culturale cristiano, preludono al razionalismo, alla riforma protestante e a movimenti ancor più radicali” (p. 78).
L’origine “teologica” della Weltanschauung moderna sarebbe dunque nella dissoluzione della vera teologia medievale.  Le correnti fondamentali della modernità “in particolare fideismo, razionalismo, realismo politico, derivano dalla dissoluzione della cultura cristiana medievale che – attraverso un realismo critico – era riuscita ad armonizzare le tre grandi ‘forze della vita’, ossia:  religione, spirito e politica” (ivi).  Non quindi un’origine per filiazione diretta ma per recezione ed elaborazione delle false dottrine emerse dalla crisi (interna) di quelle buone, si potrebbe dire.
[Una teologia eretica della storia all’origine del messianesimo comunista?]  Ma quali sarebbero le “matrici spirituali e culturali profonde dell’ideologia comunista”, che emergono da tutta questa corrente di poderosi studi?  Sarebbero rappresentate soprattutto della “teologia della storia”:  essa avrebbe approntato uno schema di sviluppo triadico e millenarista della storia poi secolarizzato dallo storicismo, quello marxista incluso.
La filosofia della storia marxista trova, dunque, una sua “matrice” nell’avvento della prospettiva millenarista, con la Riforma protestante, segnatamente con Thomas Müntzer, predicatore rivoluzionario crudelmente giustiziato dai nobili dopo che le sue bande armate di contadini, violente e sanguinarie, era state disfatte a Frankenhausen, nel 1525.  Müntzer, espressione tipica dello stravolgimento delle menti e dei grandi disordini provocati dalla ribellione luterana, basandosi sulla sua personale interpretazione del Libro di Daniele, dell’Apocalisse e della mistica cristiana, “profetizza l’avvento di un prossimo regno millenario degli eletti, un’idea che avrà anche una conseguenza politica nella storia tedesca con il movimento anabattista, la guerra dei contadini e i tragici esperimenti collettivistici di Mühlhausen e Münster”(p. 80).   Un “regno” che si poteva evidentementre instaurare con la violenza, distruggendo i rapporti sociali esistenti, con tutte le loro ingiustizie.
Come rilevarono alcuni studiosi, citati dall’Autore, nel caos rivoluzionario instauratosi con la cosiddetta Riforma, “l’interpretazione delle profezie era diventata un’arma ideologica”(ivi).  E difatti, “l’escatologia poteva essere un fattore di integrazione nella struttura culturale dominata dalla Chiesa solo fintanto che ‘la fine del mondo rimanesse indeterminata in senso storico-politico’(Koselleck).  Ma a partire dal 1520 [anno della condanna formale di Lutero come eretico, con la Bolla Exurge Domine di Leone X] né la Chiesa né i politici furono più in grado di arginare lo scontro delle divergenti letture storico-ecclesiologiche” (pp. 80-81).  Bisogna sottolineare, osservo, che l’interpretazione “teologica” della storia profana, accettata dalla Chiesa anche se non imposta ovviamente come dogma di fede, non era frutto di un’imposizione: scaturiva spontaneamente da quella che era stata la “filosofia della storia” professata dai Padri della Chiesa, sulla base di quella che era sempre stata ritenuta l’interpretazione più corretta dei Testi.  Si trattava in sostanza della concezione agostiniana delle Due Città, terrena e celeste, coabitanti in dialettica tensione di conversione-rifiuto sino al giorno del ritorno o Parousìa di Nostro Signore.  In quel giorno, Giorno del Giudizio Universale, sarebbe finita la storia del genere umano.  Come si evince chiaramente dai Vangeli, tale “giorno” deve ritenersi indeterminato, quanto al suo accadere temporale, dato che esso, noto solo al Padre, ci aveva ammonito Gesù, sarebbe giunto all’improvviso, “rapido come la folgore”.  Non solo, sarebbe giunto quando la fede sarebbe quasi scomparsa dalla faccia della terra, quasi sommersa dalle forze del male o comunque, ridotta ad un piccolo resto assediato, giusta la famosa e terribile domanda di Gesù, riportata da Lc 18, 8:  “Ma il Figlio dell’Uomo, alla sua venuta, troverà forse la fede sopra la terra?”.   
Nel libro XX del De civitate Dei, come è noto, sant’Agostino demolisce l’errata dottrina del millenarismo, da lui stesso anteriormente condivisa, grazie ad una acuta analisi di passi difficili dei Testi Sacri.  Egli illustra anche, in modo convincente, quale sarebbe stata la condizione della Chiesa negli ultimi tempi, prima dell’Avvento del Signore:  sparsa su tutta la terra ma diminuita e assediata dalle forze e dalle arti dell’Anticristo, un soggetto collettivo.  I suoi protagonisti avrebbero sedotto le nazioni e le avrebbero trascinate nella “aperta persecuzione” contro la Chiesa di Cristo.  Tale persecuzione “si scatenerà dalle tenebrose profondità dell’odio”(in apertam persecutionem de latebris erumpet odiorum)(Cfr. Agost., Città di Dio, XX, XI, tr. it. e note di C. Borgogno, intr. e revis. di A. Landi, 1973, p. 1223).  Ma con l’accavallarsi dei millenarismi, delle utopie palingenetiche a sfondo apparentemente religioso, il senso della storia viene a mutare radicalmente.
Di questo mutamento di senso non può tuttavia esser considerato responsabile il cristianesimo, inteso ovviamente come dottrina ortodossa, insegnata dalla Chiesa cattolica (sino all’inizio, con il Vaticano II, dei grandi disordini che tuttora l’affliggono - postillo) e quindi come “filosofia della storia” sulla base di quella dottrina.   Questa è la tesi fondamentale, a mio avviso del tutto esatta, che emerge dall’intervento del prof. Franchi:  se il marximo ha “matrici teologiche”, esse non sono da ricercarsi nella teologia cattolica vera e propria:  lo sfondo “teologico” del millenarismo secolare delineato dalle grandi analisi degli specialisti, è quello di concezioni eretiche più o meno consapevoli, a cominciare, per l’appunto da quella del citato Müntzer.  L’Autore mostra, del resto, come essa non sia scaturita dal nulla ma da un sostrato ereticale preesistente, messo magistralmente in luce da autori di diversa impostazione, come Dempf, Taubes, Voegelin, Cohn, de Lubac (come studioso di Gioacchino da Fiore), Löwith.
Dempf risale alla lotta per le investiture tra papato e impero, lotta per la libertà della Chiesa dall’invasivo potere imperiale, libertà come giusta autonomia non come separazione, restando fermo il fatto che il potere spirituale, per sua natura, doveva ritenersi superiore a quello temporale.  In quest’epoca cominciano a formarsi “teologie della storia” che esprimono la grave tensione tra papato e impero e comincia ad apparire la ripartizione della storia nelle tre età: del Padre, del Figlio, dello Spirito.  Comincia anche ad apparire il tema della aspirazione ad un’età nella quale la Chiesa non sia più così “feudale e mondanizzata, dominata dall’avaritia, autentica ‘nuova Babilonia’, ma sia invece “povera e contemplativa”;  un’età che sia anche l’ultima dell’umanità, nella quale prevalgano “lo spirito monastico e lo spiritus pietatis”(pp. 81-82).  
[La visione trascendente di Gioacchino da Fiore all’origine della “filosofia della storia” secolare]  Ma la personalità che realizza il mutamento di paradigma, “dal modello cristiano patristico e ‘agostiniano’ a quello moderno e progressista” è, per riconoscimento unanime di tutti gli studiosi, il monaco calabrese Gioacchino da Fiore, morto nel 1202.  Scruta le Scritture “per penetrare la storia futura dell’umanità”(p. 83). Egli elaborare in modo articolato lo schema delle tre età. Secondo i criteri numerologici da lui prescelti, l’Età del Padre sarebbe durata per 42 generazioni, ossia da Giacobbe a Gesù Cristo; l’Età del Figlio avrebbe dovuto arrivare a san Benedetto (21 generazioni) e finire all’anno 1260, compimento delle 42 generazioni e inizio della nuova èra, dell’Età dello Spirito, il Terzo Regno, che sarebbe stato inaugurato da una grande personalità, un dux novus de Babylone.  La prima età si è svolta sotto il dominio della Legge ossia dell’Antico Testamento; la seconda si sta svolgendo nel rapporto conflittuale tra la Legge e la libertà apportata da Cristo; la terza sarà caratterizzata dalla piena comprensione, dal maturo giudizio, dalla piena libertà.  Essa “terminerà con l’avvento del vero e proprio Anticristo e con il giudizio finale”(p. 84).  Nella Terza, vi sarebbe stato un aumento della Grazia.   La “teologia della storia” di Gioacchino innova del tutto sulla tradizionale visione cristiana perché “concepisce la stessa storia umana come un progresso dell’esegesi che, dalla littera, culmina nella spiritualis intelligentia, ossia nella piena comprensione delle verità di fede rappresentata da un quinto e ultimo Evangelium Aeternum” (ivi).
Soprattutto Dempf ha messo in rilievo come l’attesa gioachimita di un’età nella quale una concezione finalmente spirituale predominasse in ogni ambito, a cominciare dalla stessa Chiesa, bisognosa di riforma anche nei costumi, influenzasse le dottrine “spiritualiste” e “pauperiste”, sino ai nostri giorni.  Vale a dire, “l’idea che l’ordine gerarchico e sacramentale della Chiesa ma anche le istituzioni terrene, essendo legati alla seconda età, si dissolveranno nel nuovo regno dello Spirito e saranno sostituiti da un’unica comunità di monaci santi e contemplativi” (p. 85).  Tale idea fu il cavallo di battaglia delle correnti eretiche del francescanesimo, provocando i noti conflitti e i conseguenti interventi papali.   Voegelin ha invece insistito sul carattere di  modello per le successive filosofie della storia assunto dalle categorie gioachimite:  il “modello tripartito” dello sviluppo storico; il capo carismatico, guida spirituale che introduce all’Età dello Spirito; il profeta della nuova èra di definitiva perfezione spirituale, dotato di “una rivelazione diretta o di una gnosi speculativa”, incaricato di annunciare l’avvento del Terzo Regno. Infine, l’idea della “comunità di persone spiritualmente perfette, che non hanno più bisogno della grazia, e quindi neppure più della mediazione sacramentale della Chiesa:  questo simbolo opererà prima nelle sette tardo-medievali, in quelle protestanti e poi nelle utopie e nei modelli di società perfetta dei pensatori moderni, fino alla società finale senza classi del comunismo di Marx e dei suoi seguaci” (p. 86). 
Gioacchino da Fiore era in buona fede, prima di morire consegnò i suoi scritti alla Chiesa rimettendosi al suo giudizio, dimostrando così di non avere l’animo dell’ eretico.  Pur non potendosi considerare eretico in senso formale, le sue dottrine appiono tuttavia intinte di elementi eterodossi.  L’idea di una “età dello Spirito” tutto rinnovante è per esempio sempre stata assai diffusa tra i greco-scismatici. Gli studiosi discutono, tuttavia, sino a che punto egli possa considerarsi o meno “eretico” (pp. 87-89).   È un fatto che la sua concezione della S.ma Trinità è stata condannata al IV Concilio Lateranense (1215) mentre la sua teoria dei tria status mundi, contenuta nelle sue opere publicate postume nel 1254 dai suoi seguaci, fu riprovata dalla Sorbona, che ne censurò 31 proposizioni, e nel 1255 dal papa Alessandro IV.  La concezione della storia di Gioacchino si fonda sul suo modo di intendere la S.ma Trinità.   Come ha notato a suo tempo Raul Manselli, “se prescindiamo dalla teoria trinitaria tutta la meditazione storica gioachimita perde completamente ogni base di giustificazione teologica e dialettica”.  Sempre secondo Manselli, Gioacchino “collega lo svolgimento della storia allo stesso processo trinitario di Dio, riprendendo e precisando il concetto agostiniano della Provvidenza come presenza di Dio nella storia, ma superandolo e approfondendolo con la mediazione del concetto scolastico e medioevale della appropriatio di ogni epoca della storia ad una persona della Trinità”(Le citazioni di Manselli provengono da Antonio Crocco, Gioacchino da Fiore e il gioachimismo, Liguori editore, Napoli, 19762, p. 78).  
La nozione ortodossa della appropriatio, da non confondersi con quella delle proprietà delle Persone divine, applicata alle Persone della S.ma Trinità non sembra potersi intendere nel senso di Gioacchino.  La cosa risulta dalla consultazione dei manuali classici di teologia dogmatica, come Bartmann e Ott.  Qual è stato l’errore di Gioacchino?  Secondo il IV Concilio Lateranense, l’abate calabrese, che ha sempre negato di esser uscito dal seminato, avrebbe concepito l’unità trinitaria in questo modo:  “non veram et propriam, sed quasi collectivam et similitudinariam esse fatetur, quemadmodum dicuntur multi homines unus populus, et multi fideles una Ecclesia iuxta illud:  Multitudinis credentium erat cor unum et anima una [Act 4, 32] etc.”.  Gioacchino sembra dunque negare il carattere reale dell’unità stessa.  In polemica contro Pietro Lombardo, era caduto proprio in quest’errore:  “manifeste protestans, quod nulla res est, quae sit Pater et Filius et Spiritus Sanctum; nec est essentia, nec substantia, nec natura: quamvis concedat, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt una essentia, una substantia unaque natura”(DS, 803). 
 [Perché l’anno 1260?]  Il sistema di calcolo viene così esposto nel libro di Crocco (p. 81 ss.).  Seguendo la genealogia evangelica di Matteo, Gioacchino enumera tra Abramo e Cristo 42 generazioni.  Secondo le norme della concordanza tra i due Testamenti, nel Liber concordiae, questo schema dovrà ripetersi nella seconda età del mondo, ma con una differenza.  Le generazioni dell’Antico Testamento furono diverse per durata, quelle del Nuovo saranno invece ciascuna di 30 anni.  30 moltiplicato 42 fa 1260.  Ecco dunque spiegato l’arcano dell’anno 1260. Le generazioni della seconda età del mondo, quella di Cristo, dovevano durare ciascuna 30 anni per il semplice motivo che Cristo aveva iniziato la sua predicazione quando aveva trent’anni d’età ed essere 42, specularmente all’Antico Testamento.  Si tratta di analogie del tutto esteriori, come ognun può vedere.  È bene precisarlo, in quest’epoca nella quale profezie e profetismi, imbevuti di “rivelazioni private” di ogni tipo vengono diffuse sciolte e a pacchetti tra i cattolici che si dichiarano “tradizionalisti”.  Ma la precisazione, che non vuol far dimenticare il carattere artificioso della costruzione dell’abate calabrese,  deve valere anche per i progressisti, dato che nel Concilio i paragrafi iniziali della costituzione Lumen gentium sulla Chiesa sembrano introdurre proprio lo schema gioachimita delle tre età del mondo intese come età della Chiesa, agli artt. 1-4.  Fu infatti il pastorale Vaticano II a presentarsi come Concilio del “rinnovamento” nel nome dello Spirito, come se fosse addirittura una Nuova Pentecoste, come se cominciasse con esso l’Età dello Spirito, dopo quelle del Padre e del Figlio, quasi età in cui la Grazia si sarebbe effusa per la prima volta in modo più completo, compiuto, universale.  Quasi superfluo ricordare che san Tommaso respinse in modo molto netto quest’idea:  “ non est tamen expectandum quod sit aliquis status futurus, in quo perfectius gratia Spiritus Sancti habeatur, quam hactenus habita fuerit…Et per hoc excluditur quorumcumque vanitas, qui dicerent esse expectandum aliud tempus Spiritus Sancti”( ST, I-IIae, q. 106, a. 4 e ad 2, cit. da Crocco, op. cit., p. 100).
[Eventi dell’anno 1260].  A s i a :  il 6 maggio Kubilay diventa Gran Kan dei Mongoli, stabilendo la sua capitale a Pechino.  Nel Medio Orente, i Mamelucchi riprendono la Siria ai Mongoli.  E u r o p a :  in Italia, i Guelfi fiorentini, partigiani del Papa, sono sconfitti dai Ghibellini toscani, partigiani del Re di Sicilia Manfredi, nella battaglia di Montaperti [4 sett. 1260, una delle più sanguinose del Medio Evo, quella che “fece l’Arbia colorata in rosso” - Dante](J-C Volkmann, Chronologie de l’histoire universelle, Gisserot, Paris, 1997, p. 48).  Nessuno di questi avvenimenti aveva significato epocale.  In ogni caso, in Italia si continuava con le lotte feroci, con le guerre civili tra Guelfi e Ghibellini, tra Papato e Impero.  E si sarebbe continuato ancora a lungo.  Di “rinnovamento” nemmeno l’ombra.
L’abate calabrese viene visto oggi soprattutto quale elemento di rottura nei confronti della tradizionale e ortodossa visione cristiana della storia e autore di una audace teologia della storia, esemplata sul mistero della Santissima Trinità, in se stessa insostenibile, per quanto geniale fosse, ma ugualmente creatrice di un nuovo modo di intendere la storia al quale spettava il futuro.  Vi compaiono infatti l’idea di un progresso dell’umanità verso uno stadio di perfezione finale, anche se tale perfezione per Gioacchino è solo morale,  e dovrebbe esser guidata da un monachesimo purificato; lo schema triadico dello sviluppo storico; il ruolo della personalità carismatica e altri aspetti interessanti che qui non possiamo approfondire, quali ad esempio l’intrecciarsi di decadenza e ascesa nel passaggio da uno status mundi  ad un altro.
Per render giustizia a Gioacchino, bisogna comunque considerare il periodo storico nel quale egli ha vissuto, un’epoca difficile e drammatica, contro la quale si è erta la sua austera e mistica speculazione, il cui obiettivo principale era la riforma morale della Chiesa, auspicata da più parti e da tempo. 
“Si era al tramonto tempestoso del XII secolo; un secolo in cui si erano succeduti avvenimenti politici e religiosi particolarmente tragici.  Basti ricordare, fra l’altro:  le lunghe e sanguinose lotte dei Comuni contro l’Impero; il dissidio tra il Papato e l’imperatore Federico Barbarossa, che aveva turbato la Chiesa con alterne vicende di riconciliazioni e di aspri conflitti, sfociati nell’elezione di ben tre antipapi (Vittore IV, Pasquale II e Callisto III, opposti ad Alessandro III);  la caduta di Gerusalemme del 1187, che aveva prodotto un forte trauma nella Cristianità occidentale ed aveva infranto il grande sogno medievale da cui erano partite le Crociate; infine, nell’area più vicina a Gioacchino, nell’Italia meridionale, le inaudite crudeltà e le repressioni sanguinarie contro la feudalità ecclesiastica e laica fedele alla tradizione normanna da parte dell’imperatore Enrico VI di Svevia, che è probabilmente il magnus tyrannus ricordato [da Gioacchino] nel [suo] commento all’Apocalisse.  Oltre a questa serie di “sventure del secolo”(calamitates saeculi), che trovano un’eco puntuale nelle opere di Gioacchino, altri motivi turbavano l’animo del mistico:  gli innumerevoli disordini morali che affliggevano la Chiesa, feudalizzata e mondanizzata, contro i quali già san Bernardo aveva invano levato recentemente la sua voce ammonitrice.     
Oppresso dallo sconforto, accentuato e acutizzato dalla componente pessimistica della concezione agostiniana in lui costantemente presente, Gioacchino distolse lo sguardo dallo spettacolo desolante che offriva la società cristiana e si ritrasse nella solitudine del suo eremo, tra i monti della Sila:  era un “rifiuto”del mondo, ma era anche  l’esigenza fortemente sentita di scoprire  e di temprare nell’interiorità la sua “vocazione”mistica di interprete delle occulte e misteriose leggi che regolano il corso della storia, per poter formulare e rivolgere al mondo il suo messaggio di renovatio.  Dalla “concordanza” dei due Testamenti, sarebbero emersi gli “alta consilia” ovvero “le leggi trascendenti e provvidenziali della storia, contenute nei simboli delle Scritture”.  Occorreva “decifrare ed interpretare” i “simboli sacri”per comprendere il piano divino nella storia (Crocco, cit., pp. 92-93). 
Il desiderio angoscioso di trovare la soluzione definitiva ai gravi mali del presente, ha tuttavia provocato in Gioacchino una fuga in avanti, un trascendere mistico-speculativo nell’eterodossia, anche se l’esigenza fondamentale della quale si faceva portatore – la riforma morale e spirituale della Chiesa e l’avvento di un capo spirituale all’altezza, unita alla sua personale austerità – lo rendeva caro ai migliori spiriti del tempo, tra i quali Dante.       
[La vera “teologia della storia” cristiana non ha avuto alcuna influenza sui posteriori millenarismi secolari]  In garbata polemica con Karl Löwith, il prof. Franchi conclude il suo saggio ribadendo quella che a me sembra una verità palmare, e cioè che i millenarismi profani e rivoluzionari hanno avuto (se l’hanno avuto, sottolineo) un archetipo in “teologie della storia” intrise di eresie, condannate dalla stessa Chiesa.  Secondo Löwith, la “irreligiosità secolare” di pensatori come Fichte, Hegel, Marx “dipende in modo generico dall’escatologia giudaica e cristiana, non potendosi essa sviluppare dalla concezione classica del tempo, caratterizzata invece dall’idea ciclica dell’eterno ritorno” (pp. 89-90).  L’eterno ritorno, preciso, delle forme di Stato, che nella loro forma pura sono monarchia, aristocrazia, democrazia,  sviluppandosi ognuna di  esse ogni volta dalla corruzione della precedente secondo un ritmo per l’appunto ciclico.  In tal modo, prosegue l’Autore, Löwith mostra di aderire di fatto alla prospettiva del marxismo c.d. utopico di Ernst Bloch o alla “nuova teologia politica” o “alla teologia della morte di Dio”, per i quali “l’ateismo e il secolarismo sono la logica conclusione di un Dio che si incarna” (p. 90).  Perché tali negazioni (osservo) debbano essere la “logica conclusione” dell’Incarnazione, non si riesce per la verità a comprendere, tanto meno dalle  fumose pagine di un Ernst Bloc.  Ma tant’è.  Giustamente replica il prof. Franchi:  “ Bisogna invece distinguere in modo più attento i caratteri specifici della teologia cristiana, per vedere se è proprio di essa o se invece è da altre concezioni del tempo che deriva il progressismo e l’utopismo”(ivi).   E queste “altre concezioni” appartengono in genere all’escatologia giudaica o al cristianesimo eretico, come nel caso di Montano, il quale, come notava Dempf, nel II secolo d. C. presenta la prima teoria completa “del terzo regno di una chiusa comunità di santi”(ivi).   Insomma, bisognerebbe  affrontare la questione anche dal punto di vista dottrinale.  “Bisognerebbe  chiarire, questa volta non più solo da un punto di vista storico-genetico ma dottrinale, se il progressismo e l’ideologia rivoluzionaria comunista che da questo deriva, dipendano, come vuole Löwith, dalla concezione cristiana della storia oppure, come sostiene Voegelin, da una cultura religiosa ancora più antica come il millenarismo giudaico”(p. 93). 
L’errore principale di Löwith, nel suo modo di intendere il cristianesimo, è il seguente:  egli “non sembra mettere a fuoco con la dovuta attenzione gli specifici caratteri della concezione cristiana del tempo, che viene identificata con una generica “storia della salvezza”(Heilsgeschichte) comune sia a Israele che al cristianesimo.  Una concezione più rigorosa del concetto di storia della teologia cattolica ci permette di mostrare come non possa essere il cristianesimo l’origine di ogni progressismo, utopismo o rivoluzionarismo” (p. 94).  Il concetto di una “storia della salvezza” è, come si sa, di origine protestante.  La “concezione più rigorosa” da contrapporre a quella di un Löwith  è sinteticamente ripresa dall’Autore dall’opera del domenicano P. Roger-Thomas Calmel, in un testo tradotto in italiano nel 1967 da Borla:  Per una teologia della storia.  Si tratta, al pari della visione cristiana della storia esposta mediante un commento all’Apocalisse (nel 1957 in italiano) del Padre Féret o.p., di teologi di spicco, attivi ben prima del Concilio, nei quali è dato ritrovare l’autentica teologia cattolica.  Grazie ad essi, la vera visione cristiana della storia e della salvezza appaiono in modo genuino e soprattutto ortodosso e l’averli riproposti all’attenzione costituisce forse il tratto più originale del saggio del prof. Franchi.  E  scientificamente il più valido, a ben vedere, poiché evita di far passare per legittima teologia e autentico pensiero della Chiesa visioni di per se stesse affatto ortodosse.
Il Padre Calmel, “partendo proprio dal testo più oscuro e controverso del Nuovo Testamento, l’Apocalisse  di s. Giovanni, mostra bene che la teologia cristiana della storia non può essere interpretata in nessun modo in chiave millenarista e progressista:  la pienezza, come compimento dei tempi, non va collocata nel futuro, perché essa è già arrivata con Cristo.  Il Figlio tornerà una seconda volta, per il giudizio, ma prima ci dovrà essere la “grande tribolazione”:  la zizzania crescerà e il male raggiungerà “dimensioni spaventevoli”, ci sarà l’apostasia degli Stati e delle città e anche la Chiesa sarà ridotta a un “piccolo avanzo” (pp. 94-95).  Questa è sempre stata la visione ortodossa:  la “pienezza dei tempi” si è realizzata con l’Incarnazione e la fondazione della Chiesa.  Dall’Ascensione in poi, si trattava solamente di costruire il corpo mistico di Cristo in base ai suoi insegnamenti, finché non fosse stato raggiunto il numero degli eletti, noto solo alla prescienza del Padre.  Allora sarebbe venuta la fine, improvvisa, con il ritorno improvviso del Cristo Giudice a separare in eterno il grano dal loglio.  Una visione della storia, per restare alla concezione della storia, rigidamente dualistica, quanto al suo interiore svolgimento e soprattutto al suo risultato finale.  Dualistica, nel senso che divide la storia in due sole epoche contrapposte: prima di Cristo e dopo Cristo, e la conclude con il Giudizio ossia con la divisione in eterno del genere umano in Eletti e Reprobi.
Contro la “concezione progressista e modernista del tempo”, che si stava infiltrando tra i teologi proprio all’epoca del Vaticano II, quando egli stava scrivendo il suo libro, il P. Calmel ribadiva che questa è la concezione veramente cattolica e quindi ortodossa del divenire che noi chiamiamo storia:  “la ‘storia sacra’ prepara all’avvento di Gesù; con Cristo essa è compiuta, tutto è rivelato e la pienezza di grazia è data ai fedeli.  Dopo Gesù – spiega l’autore – non c’è più storia sacra ma c’è la storia della Chiesa, con la sua ‘ricchezza di redenzione’, che durerà sino alla fine dei tempi”(pp. 95-96).  Il P. Calmel distingueva poi nettamente tra progresso e salvezza.  La salvezza dell’anima, l’acquisto della vita eterna, non dipende dal progresso del genere umano, questa ormai abusata nozione di un progresso in senso spirituale e materiale continuo verso un avvenire sempre migliore, che scade necessariamente nell’indefinito e ignora bellamente le involuzioni e decadenze dei popoli, tutto il lato tragico e irredimibile della storia.  Per il P. Calmel “ci possono essere progressi in singoli ambiti della vita, come quello scientifico o della tecnica, ma nel campo propriamente umano il vero e autentico progresso si realizza solo con la venuta del Signore e con l’instaurazione di una civiltà cristiana “(p. 96).  Nel “campo umano” ossia morale e spirituale in generale l’anima progredisce solo se si converte a Cristo e segue ogni giorno i suoi insegnamenti, grazie all’opera della Chiesa:  insomma, se si impegna senza interruzione per la propria santificazione quotidiana, cosa che può avvenire al meglio quando c’è una “civiltà cristiana”.
Questo è il vero “progresso”, se ciò che conta più di tutto è la vita eterna.  O dobbiamo ritenere che le cose di questo mondo contino di più?  Ma anche dal punto di vista della semplice osservazione empirica della storia, l’idea che essa mostri l’esistenza di un progresso continuo del genere umano verso il meglio, grazie all’uso delle sue facoltà, appare del tutto irreale.  P. Calmel criticava giustamente autori come Teilhard de Chardin, con il quale “fa irruzione nella cultura cattolica una concezione evoluzionista della storia, di matrice hegeliana;  Dio è concepito come “immerso” nella storia.  Egli si manifesta in essa come un lento e ineluttabile procedere dalle tenebre alla luce.  Ogni aspetto della realtà esistente è allora sacrificato al ‘Moloch dell’avvenire’e si immagina che ci possa essere una crescita indefinita verso il bene e la perfezione nel mondo; nella Chiesa la rivelazione è quindi subordinata alla storia, ed è concepita come un qualcosa che continua a dispiegarsi nel tempo, anche dopo la Pentecoste.  Calmel invita però a distinguere bene il mondo dalla Chiesa, la “corrente storica” dalla “redenzione”:  la salvezza deriva dall’appartenenza alla Chiesa di Cristo, non dalla storia”(ivi).  Deriva, osservo, dal “servare mandata” nel senso spiegato da Nostro Signore (Lc 17, 10), non dalla cultura profana o dallo sfoggio di buoni sentimenti e non è possibile senza  l’aiuto determinante della Grazia, lo stesso in tutti i tempi perché la salvezza è sempre la stessa ottenendosi lottando sempre contro le stesse tentazioni e gli stessi peccati.
Ma la “teologia eterodossa della storia”, ci ricorda giustamente il prof. Franchi, è penetrata anche nel mondo cattolico, soprattutto nella seconda metà del XX secolo (a partire dal Concilio, aggiungo).  Uno dei suoi più nefasti risultati è stato quello di stravolgere il significato del concetto di “segni dei tempi”.  Lo si è interpretato come se Dio (reputato ora “immanente nella storia”) parlasse sempre attraverso di essi, anche attraverso i più profani. ; “Questa concezione ha fatto ad esempio credere a molti fedeli che, poiché il mondo sembrava avviarsi verso una società socialista, essi si dovevano adeguare ai tempi.  Ma, come spiega P. Calmel, un giudizio sugli eventi storici è possibile solamente se già prima abbiamo accolto la “luce sovrannaturale” per poterli discernere”(p. 96-97).  La conclusione generale, per quanto riguarda il marxismo, perfettamente condivisibile, è la seguente:  “Le concezioni della storia caratterizzate da una tensione verso una perfezione e un pieno compimento terreno in un tempo futuro, come quella comunista, non derivano dalla teologia cristiana ma, più verosimilmente, dal millenarismo e dal chiliasmo giudaico”(p. 98).
Quest’interpretazione, sulla quale ha insistito in chiave gnostica Voegelin, appare senz’altro più attendibile.  Mi chiedo tuttavia:  non è possibile che le ripartizioni in epoche o le visioni millenaristiche scaturissero dalla cosa stessa?  Voglio dire:  dalla natura stessa dei fatti storici conosciuti e dall’interpretazione che il pensatore in questione, per esempio Marx, si riteneva in dovere di ricavarne.  Dalla natura stessa dei fatti storici: è indubbio che sono esistite due grandi epoche della storia umana: quella pagana o delle civiltà antiche e quella cristiana.  Quest’ultima è stata seguita da una terza, nella quale tuttora viviamo, iniziatasi alla fine del Medio Evo con l’Umanesimo e soprattutto con il Non serviam! di Lutero, che  pone il divino ai margini, prima di fatto poi per così dire di diritto, vedendo nell’uomo il centro di tutto. E difatti, molti chiamano quest’epoca post-cristiana.  E così abbiamo  t r e  epoche o stadi o status mundi, dove il terzo status ha una qualità opposta a quella profetizzata da Gioacchino da Fiore.  Per individuare queste tre epoche, non occorre applicarvi alcun archetipo, rifarsi ad alcuna precedente e pregressa “filosofia della storia”:  esse sono lì, basta guardare all’evidenza, per convincersene.
 Per restare a Marx.  Rileggendo il Manifesto del Partito Comunista, scritto in simbiosi con Engels, siamo sicuri di trovarvi un autentico sviluppo triadico del processo storico?  Il celebre Manifesto (1848), pur pervaso di attese messianiche, che intende esplicitamente suscitare nel promuovere la presa di coscienza rivoluzionaria del proletariato mondiale, di epoche sembra conoscerne solo due:  quella presente della borghesia e quella che si sta aprendo, del proletariato, che sarà l’ultima e definitiva.  L’epoca precedente, dei rapporti feudali, dominata dalla classe nobiliare, appare solo  sullo sfondo:  in un certo senso, appartiene alla preistoria, dal punto di vista marxista.  Certamente, possiamo parlare qui di tre epoche ossia di tre diversi modi di produzione: feudale, borghese, comunista da instaurare.  Ma i primi due corrispondono ad una realtà storica e sociale effettivamente esistita ed esistente, a prescindere quindi dall’applicazione alla storia di schemi triadici precostituiti, affatto necessari all’enucleazione delle epoche appena citate.
Marx interpreta notoriamente la storia esclusivamente in chiave di rapporti economici di produzione, della loro proprietà, di lotta di classe.  I valori morali, estetici, religiosi, culturali in generale, sono per lui (erroneamente) solo una “sovrastruttura” di questi rapporti.  I rapporti di produzione  di un’economia a base quasi integralmente agraria nel mondo antico non sono, a ben vedere, molto diversi da quelli della società altomedievale  e medievale:  come si spiega, allora, il mutamento radicale di religione intercorso?  Non si spiega, in termini economici e sociali.  Ma sul sorgere del cristianesimo si può sempre rivendere la spiegazione sociale:  esser stato esso la religione degli umili (servi, schiavi, donne del popolo), che compensavano la loro infelicità terrena con la fede nella vita eterna, anche se questa spiegazione ignora disinvoltamente  il carattere interclassista del cristianesimo, diffusosi rapidamente in tutte le classi della popolazione.
Le lotte di classe erano ben presenti nella società antica e medievale, lo sappiamo.  Ma, dal punto di vista di un Marx, la connessione storicamente vitale tra proprietà dei rapporti di produzione e lotta di classe si ha solamente con l’ascesa della moderna borghesia e la nascita della moderna industria.  L’epoca della borghesia è pertanto l’epoca storica che conta poiché da essa scaturirà per interiore dialettico e drammatico sviluppo il predominio del proletariato.  In Marx non compare, a mio avviso, nessuno schema triadico dello sviluppo storico bensì una diade, se così posso esprimermi:  la storia è contrapposizione frontale tra borghesia e proletariato a causa del processo (dialettico) interno tra fattori della produzione, rapporti di produzione, proprietà degli stessi. Il filone di ricerca indagato dal prof. Franchi, a mio avviso ha anche il merito di colmare una lacuna poiché riporta all’attenzione la componente “messianica” del marxismo, troppo a lungo dimenticata, e senza la quale non si saprebbe spiegare la presa del bolscevismo sulla parte più estremista e visionaria del movimento rivoluzionario, come notava in passato Berdjaev, che la riconnetteva ad una tradizione di fanatismo nichilista tipicamente russa (oggetto di acute analisi anche da parte di Enzo Bettiza nel suo un tempo celebrato studio: Il mistero di Lenin. Per un’antropologia dell’homo bolscevicus, Rizzoli, Milano, 1982, pp. 443).    

6. Il “quadro storico-politico” dell’Urss e la decomposizione dei Paesi satelliti

 I successivi tre saggi “forniscono un quadro storico-politico sull’Unione Sovietica dal 1956 al 1989 toccando molteplici aspetti: dalla crisi del modello ideologico in economia, alla sfida geopolitica legata al potenziale militare, sino alla drammatica vicenda della chiesa ortodossa.  Infine le vicende dei regimi e della dissidenza in Urss sono rilette a partire da una prospettiva politica e istituzionale inedita conservata presso l’Archivio Andreotti” (p. 14).  Abbiamo in tal modo:  Paolo Gheda, Il disgelo e la fine dell’Unione sovietica:  quadro storico e riferimenti bibliografici; Giovanni Codevilla, Dallo scontro all’incontro: la politica ecclesiastica sovietica dalla morte di Stalin alla caduta del regime; Tito Forcellese, Regimi e dissidenze nel fondo ‘Unione Sovietica’ dell’Archivio Andreotti.  
[Finché si è sentito forte, il regime sovietico ha sempre perseguitato la religione] Dall’intervento del prof. Codevilla, profondo conoscitore della materia, risulta che nella Russia attuale “si ricostituisce il legame tra Nazione e Ortodossia e si ritorna al confessionalismo zarista”, situazione che vede il cattolicesimo in posizione del tutto subordinata, come sempre, posposto persino a Buddismo, Giudaismo, Islam.  “Si ritorna dunque al modello dello Stato assoluto, nel quale si ripropone il sinallagma del giurisdizionalismo:  lo Stato protegge la Chiesa, assicurandole uno status privilegiato, la quale in contraccambio si pone come fonte di legittimazione dell’autorità statale, affermandosi, in altre parole, come gosustanovitel’naja, ossia come forza che edifica lo Stato, per usare un termine assai caro all’attuale patriarca Kirill”(p. 121).
Ma è bene ricordare alcuni aspetti della persecuzione comunista della religione in Urss, persecuzione che ha in un certo senso costituito il prototipo per le persecuzioni da parte degli altri regimi comunisti.  È bene non dimenticare le cifre della persecuzione leninista e poi staliniana, anche per ribattere il mito, che sembra riapparire con i nazional-bolscevichi attuali e i loro ammiratori in Occidente, di uno Stalin patriota russo che, dopo l’attacco tedesco, sarebbe stato favorevole nei confronti della religione, sino alla morte.  Per resistere al nemico occorreva una “Grande Guerra Patriottica”, una mobilitazione di energie nazionali che colmasse le lacune di quella comunista;  occorreva quindi riabilitare la gerarchia ecclesiastica e chiamarla a partecipare alla battaglia patriottica.  Fu solo una scelta tattica, dettata dalle gravi circostanze.  Dopo la guerra e la vittoria Stalin ritornò ai suoi tradizionali metodi.
“I primi anni del potere sovietico sono caratterizzati da una lotta violenta e cruenta del regime comunista contro la Chiesa e i credenti. Negli anni 1918-1920 vengono uccisi non meno di 28 esponenti della gerarchia, alcune migliaia di sacerdoti e monaci e 12.000 laici, prevalentemente membri delle confraternite e delle associazioni in difesa della Chiesa.  Nel biennio 1930-1932, gli arrestati per motivi religiosi sono 60.000, e di questi 5.000 vengono fucilati, prevalentemente nelle campagne.  Dal 1928 al 1930 sono 197 i vescovi ad esser perseguitati.  Dal 1923 al 1930 c’è la NEP, o Nuova politica economica, con la quale Lenin aveva fatto concessioni all’iniziativa privata di fronte al fallimento totale del comunismo integrale da lui inaugurato appena preso il potere.  In questi anni i clericali arrestati sono solo 7.649.  Ma nel 1930, quanto Stalin pone fine alla NEP, sono già 13.354.  Con la fine della NEP riprendono le condanne a morte, interrotte appunto dal 1923.  Alla vigilia dell’attacco tedesco (che scatta il 22 giugno 1941), i vescovi in libertà sono solo quattro; tutti gli altri sono stati fucilati o sono reclusi nei lager o nelle carceri; le chiese aperte al culto in tutta l’Urss sono circa trecento.  La tregua nella lotta antireligiosa dura solamente dal 1943 al 1947, quando riprendono le condanne a morte e le deportazioni”( op. cit., p. 99.  Le fonti dei dati sono russe). 
La campagna antireligiosa, sospesa da Stalin nel 1943, riprende con vigore proprio ad opera di Kruscev, che pure aveva denunciato i crimini di Stalin e permesso timide aperture di opinione all’interno, per esempio autorizzando nel 1962 la pubblicazione di Una giornata di Ivan Denisovič, di Solženicyn.  Alla religione si contrapponeva lo studio scientifico dell’ateismo, imposto dallo Stato.  Il periodo peggiore per la Chiesa Ortodossa fu dal 1958 al 1964: vengono chiusi 5.540 edifici di culto, cinque seminari sugli otto aperti, quaranta monasteri su cinquantasei.  La campagna investe tutte le religioni (pp. 104-105). Nello stesso tempo, la Chiesa Ortodossa è costretta ad entrare nel Consiglio mondiale delle Chiese, organo nel quale sosterrà a spada tratta la politica estera sovietica (p. 106).  La scandolasa subordinazione della Chiesa allo Stato (del resto una tradizione russa, da Pietro il Grande in poi) viene denunciata da Solženicyn in una celebre lettera aperta, del 29 maggio 1972: Lettera quaresimale a Pimen, Patriarca di tutte le Russie.  Sono quelli gli anni nei quali si diffonde l’uso della psichiatria per reprimere il dissenso (p. 108).  La nuova Costituzione sovietica del 1977 garantisce la libertà di coscienza ma di fatto garantisce “la sola libertà di ateismo, giacché ai cittadini credenti viene concessa una mera, temporanea libertà di culto, e ciò in sintonia con la concezione comunista dei diritti di libertà, il cui esercizio è condizionato agli interessi del popolo, al rafforzamento e allo sviluppo del sistema socialista e all’edificazione comunista”, in sostanza in armonia con la Costituzione staliniana del 1936”(pp. 111-112).
 Il partito comunista controllava strettamente tutto l’operato della gerarchia ecclesiastica e se ne serviva per i suoi fini, soprattutto in politica estera.  Esemplare, in questo senso, fu l’azione del metropolita Nikodim, artefice, con l’incontro di Metz con il cardinale Tisserant, dell’accordo che comportava il silenzio dell’incipiente Concilio Vaticano II sul comunismo.  I dirigenti sovietici temevano che il Concilio rinnovasse la condanna del comunismo contenuta nell’Enciclica Divini Redemptoris di Pio XI, che aveva definito il comunismo “intrinsecamene perverso”(p. 114-115).  Il clima comincia a mutare alla metà degli Ottanta, quando la dirigenza sovietica prende coscienza del progressivo, ormai inarrestabile disgregarsi del regime, in piena crisi di ideali e preso alla gola da una crisi economica sempre più vasta (p. 115 ss.).  Il resto è storia recente.  Siamo tornati “al confessionalismo zarista” e, aggiungo, la conversione della Russia “al Cuore Immacolato di Maria”, annunciata a Fatima, ovvero al cattolicesimo, appare sempre remota.     
Il  “quadro storico” sintetizzato dal prof. Gheda ci fa vedere con precisione i meccanismi di politica militare e i problemi istituzionali che hanno finito col portare al collasso l’Urss, una combinazione di fattori coagulantisi in un declino economico inarrestabile, risultando alla fine l’economia soffocata, oltre che dalla piramidale burocratizzazione, dal costo ormai insostenibile del gigantesco apparato militare, del tutto eccessivo rispetto alle esigenze del tempo di pace (ma mantenuto in quelle dimensioni, osservo, per ragioni politiche che hanno indubbiamente pagato buoni dividendi in termini di influenza politica e diplomatica).
I documenti, in gran parte inediti, emersi dall’Archivio Andreotti mostrano come il famoso uomo politico, sempre allineato sulle posizioni vaticane in politica estera, abbia svolto un’azione cauta ma continua di “attenzione” e per quanto possibile di sostegno, anche indiretto, al dissenso.  In sinergia col Vaticano, un’iniziativa costante presso i russi affinché riconoscessero i diritti umani, cosa che poi avvenne nel 1975 col famoso Trattato di Helsinki, e la difesa, per quanto possibile, dei cattolici perseguitati nell’Unione, in particolare in Ucraina.  Rilevante il suo rapporto di stima ed amicizia con il cardinale ucraino Slipyi.  L’azione vaticana e italiana per il riconoscimento della libertà di coscienza nell’Unione, era svolta anche a vantaggio della Chiesa Ortodossa, al tempo ancora duramente oppressa.  Ma, non vorrei sbagliarmi, non sembra che i Greco-scismatici se ne siano poi ricordati.      
I rimanenti cinque saggi sono dedicati alla fine del comunismo nei Paesi satelliti (Ungheria, Polonia, Cecoslovacchia, Ucraina, Repubblica Democratica Tedesca), mentre  l’ultimo del volume riguarda una sintesi molto efficace della Storia culturale della dissidenza, del prof. Adriano Dell’Asta, slavista insigne.  Egli ci ripropone i principi essenziali per i quali si è battuta la dissidenza:  il rispetto del principio di legalità contro un regime costituitosi sulla negazione stessa di tale principio e sull’uso metodico e capillare della violenza, sia fisica che psichica e morale:  la riscoperta del valore dell’individuo come persona unita all’adozione  di un metodo di lotta non violento ma sempre a viso aperto contro il regime. 
I saggi sono:  L’agonia del kadarismo e la transizione postcomunista in Ungheria, di Gizella Nemeth e Adriano Papo;  Dalle dissidenze polacche a Solidarność, di Antonio Macchia;  Radici storiche e attualità del dissenso cecoslovacco: Tomáš Garrigue Masaryk, Alexander Dubček, Václav Havel  di Francesco Leoncini;  Figure della dissidenza ucraina, di Konstantin Borisovič Sigov;  Geistige Voraussetzungen von Widerstand und Opposition in der DDR [Presupposti spirituali della resistenza e dell’opposizione nella Repubblica Democratica Tedesca], di Ehrhart Neubert.         
Questi saggi, pur trattando eventi noti nelle loro linee generali, li illustrano secondo una prospettiva riccamente documentata e non priva di notazioni originali, almeno per il lettore italiano.  Mentre i primi due si mantengono nell’ottica di un giudizio prevalentemente storico sul regime che fu, quelli dei professori Leoncini e Sigov contengono anche una nota polemica, che tuttavia non altera la loro ricostruzione, sempre di estremo interesse, e offre comunque ampi spunti di riflessione, anche di sana polemica. 
Il breve intervento del prof. Sigov, docente di “storia delle idee teologiche e filosofiche” a Kiev, ci fa conoscere figure eminenti dell’opposizione ucraina al regime comunista, da noi in sostanza ignote, e ci ricorda molto opportunamente che in Ucraina c’è sempre stata “un’opposizione religiosa rappresentata dalla Chiesa greco cattolica che è rimasta attiva in clandestinità e ha sempre costituito il centro attorno al quale si cristallizzavano le forze d’opposizione. L’esempio più evidente è il cardinale Josyp Slipyj, ma come lui altre centinaia di preti e laici che venivano mandati nel GUlag”(p. 256).  Polemizzando con l’attuale politica ucraina di Putin, l’Autore vede riapparire in essa forme di negazione dell’identità nazionale  e di persecuzione che rinviano al recente, angoscioso passato (p. 260).  
Diverso è il tratto polemico che appare nel lavoro del prof. Leoncini, illustre specialista di storia dell’Europa Orientale.  Egli sottolinea giustamente e con efficacia il permanere dell’eredità di Jan Hus e di Comenius nel moderno dissenso cecoslovacco moderno, ma più ancora ceco, direi:  l’appello al libero giudizio della coscienza individuale, che risale alla lotta contro il Papato e l’Impero per la libertà di coscienza e l’indipendenza nazionale e all’ideale della creazione di un “uomo nuovo” mediante un sistema pedagogico, come quello vagheggiato da Comenius, fondato su un “umanesimo” improntato all’idea della tolleranza e del rispetto della dignità dell’uomo (vedi supra, il § 3 di questa recensione).  La sua polemica è rivolta contro chi ancor oggi nega che la svolta rappresentata in primis dalla “Primavera di Praga” del 1968 abbia offerto un contributo spirituale e politico originale e ancora valido, nel contesto della crisi dei valori attuale.  Secondo l’Autore, l’umanesimo della tradizione spirituale e politica ceca, che nella nostra epoca ha avuto in Tomáš Masaryk uno snodo essenziale, conserva un suo originale ed essenziale valore anche in relazione ai problemi della nostra attuale Europa, dominata dal ferreo (e per molti aspetti calamitoso) neo-liberismo dell’Unione. 
Indubbiamente, la visione “umanistica” che si fonda in particolare sul principio della “libertà della coscienza” individuale come valore fondamentale,  rappresenta un elemento essenziale del vivere civile e del riconoscimento della libertà della persona.  Tale “umanesimo” ha sicuramente contribuito ad alimentare la resistenza al regime comunista di frange minoritarie, che hanno poi contribuito attivamente alla sua crisi finale.
Ma, osservo, il Nostro non considera gli elementi potenzialmente negativi contenuti in questo umanesimo, dal momento che esso tende a fare della libertà di coscienza un valore assoluto, che si pone fatalmente in antitesi alla religione rivelata ossia al cattolicesimo. E difatti, quell’umanesimo  non è storicamente nato con la ribellione all’autorità della Chiesa, con l’eresia, rivestendosi successivamente di uno spirito di tolleranza di tipo massonico e quindi, in sostanza, apparente, come lo è appunto quello delle Logge, il cui credo deistico è disposto a tollerare il mantenimento della religione cattolica solo se quest’ultima rinunci a se stessa, accettando di diventare una religione dell’Uomo, dietro il rivestimento esteriore di dogmi e di cerimonie ridotti ad espressione della religiosità popolare tramandata?   
Sorprendente, ma non più di tanto, per quanto mi riguarda, scoprire nella cultura ceca un radicato giudizio negativo globale sugli italiani, dai tempi di Petrarca a Comenius agli intellettuali cechi asburgici, ossia sino alla vigilia della Grande Guerra: noi terra di faziosi, banditi, criminali, ladri, dalla quale nulla di buono può venire mai; infame patria di Machiavelli, odiatissimo da Comenius (p. 237).  Un simile pregiudizio, ampiamente diffuso in tutta Europa contro di noi ed evidentemente anche in quella asburgica del tempo che fu, non meriterebbe nemmeno una replica, tanto unilaterale esso appare.  Se eravamo così moralmente miserabili e infami, come abbiamo fatto in passato a creare e più di una volta forme di civiltà e di progresso che sono pur state assunte a modello, in Europa? 
Osservo, comunque, che gli ideali di tolleranza e pacifismo, intesi come regole della condotta politica, non sempre portano bene.  Nel 1938, quando Hitler cominciò a inghiottirsi la Cechìa, la di poi formidabile Wehrmacht era ancora in fase di costruzione e con equipaggiamento relativamente modesto mentre l’esercito cecoslovacco, ben armato dall’eccellente industria pesante nazionale, non le era affatto inferiore.  Se si fosse battuto, non è affatto detto che i tedeschi sarebbero riusciti a prevalere: si sarebbe potuta creare una situazione militare di stallo, che non  avrebbe potuto lasciare indifferenti le Potenze e forse l’espansionismo di Hitler avrebbe subìto una battuta d’arresto.  La Cechìa è, secondo un celebre stereotipo, la patria del “buon soldato Švejk”, quello che irrideva alla disciplina militare (austro-ungarica) facendo l’idiota per cercare di “imboscarsi” sempre e in tal modo salvare la pelle – sterotipo, poiché gli hussiti e la famosa divisione cecoslovacca durante la guerra civile bolscevica furono sempre ottimi combattenti. Ma la colpa, nel 1938, non fu dei soldati o del popolo, bensì dei politici, che non ebbero il coraggio di battersi, anche perché si sentirono abbandonati dai loro tradizionali alleati, francesi e britannici.  Forse avrebbero fatto bene a leggere un po’ di Machiavelli, nutrirsi dell’implacabile realismo del Segretario Fiorentino, meditare sulle pagine che egli dedica all’importanza delle “buone armi” e di un sano spirito militare nelle classi dirigenti, che devono saper affrontare valorosamente con le loro armi anche la sorte avversa ed un’eventuale sconfitta, che sarebbe allora  “gloriosa” e non inutile per il futuro dello Stato.
  Se nell’Ucraina “i temi della libertà si sono fusi con quelli della fede religiosa” annotano i tre autori della Introduzione, un fenomeno simile si è avuto nella Repubblica Democratica Tedesca. Il saggio del teologo evangelico (ossia luterano) Ehrhart Neubert, al tempo tra i protagonisti dell’opposizione al regime comunista, “è incentrato sull’analisi del ruolo che la religione e le chiese hanno avuto nella storia del dissenso nella Repubblica Democratica Tedesca.  Neubert mette in evidenza come il comunismo sia in effetti una “religione politica”e che quindi abbia visto fin da subito nelle chiese una forza concorrente da combattere; da qui il ruolo di resistenza delle confessioni protestanti e cattoliche al regime della DDR.  La storiografia occidentale ha sottolineato poco il ruolo che la religione ha avuto nella costituzione di un dissenso nel regime della Germania dell’est.  Attraverso il rinnovamento di una cultura dei diritti dell’uomo (Helsinki 1975), le chiese nella DDR diventano il rifugio per chi si oppone allo Stato totalitario e ai suoi abusi; anche contro le politiche dei vertici ecclesiastici, spesso improntate alla convivenza con il regime, si forma nelle chiese una cultura che aspira ad un “buon diritto terreno”, di natura razionale […]  Il ritorno ai principi evangelici del protestantesimo costituisce per Neubert il nucleo dell’opposizione religiosa al regime:  la centralità del rapporto Dio-uomo conduce ad una idea di politica “in difesa dell’uomo” e alla fine ai principi pluralistici e costituzionali delle democrazie occidentali”(pp. 19-20).

7.  Il “vivere nella menzogna” imposto dal comunismo e dal “politicamente”e“teologicamente corretto”
Nella Postfazione che chiude il volume, il prof. Savarese affronta il problema del totalitarismo comunista dal punto di vista del suo rapporto con la verità e quindi con la menzogna ideologica sistematica che ha caratterizzato la prassi del comunismo al potere (e in verità non solo quello al potere). Se, di fronte all’insufficiente revisione del marxismo e del comunismo, si vuole “riaprire la questione storiografica e teoretica del totalitarismo comunista”(p. 308), è necessario confrontarsi con la questione della verità.  E ce lo insegna proprio l’esperienza della coraggiosa e in certi casi eroica Dissidenza anticomunista. 
“I dissidenti resistono alle pretese totalizzanti e alle prassi annichilenti dei regimi in forza di un vincolo tra verità e vita, che si riversa nelle parole e negli scritti, che non ha nulla dell’autocompiacimento superficiale dell’intellettuale impegnato occidentale […] Il richiamo alla vita nella verità è, innanzitutto, l’opporre al potere organizzato in nome di una fantomatica palingenesi della storia, quel qualcosa che fa sì che l’uomo non si possa manipolare con nessuna prassi di denigrazione o di rieducazione e, alla fine, annichilire.  È lo stesso tentativo di schiacciare l’uomo, magari polverizzandolo come un insetto sotto lo scarpone di una qualche polizia politica, a riaffermare un nucleo essenziale, non quantificabile eppure produttivo di effetti non solo non ignorabili, ma decisivi in tutti i campi in cui l’uomo si trova comunque gettato.  È quanto identifichiamo, in fondo quasi a tentoni, con il nome di dignità, ma che con le vicende dei dissidenti perde l’astrazione, spesso ipocrita e non priva di contraddizioni, delle dichiarazioni di principio, per diventare carne viva, pronta a dimostrare il suo essere viva mettendo a disposizione il proprio sangue”(pp. 309-310).
La dignità come valore messo effettivamente in gioco nel sacrificio di sé, nell’opporsi con semplicità e rinunciando a priori alla violenza ad un regime che certamente non era più quello crudelissimo di Stalin; che non ti faceva più sparire di colpo senza processo nel nulla con una pallottola nella nuca, ma era ancora un regime duro e oppressivo: ti vessava e incarcerava o rinchiudeva negli ospedali psichiatrici;  ti isolava rovinandoti la reputazione, annientandoti socialmente; ti espelleva dalla patria. Non certo, quelle dei dissidenti, le “dignità” comode e puramente ideologiche invocate in Occidente dai paladini del “politicamente corretto” in tutte le sue sfumature, anche le più demenziali.   La vita, dunque, come testimonianza per “sottrarsi alla menzogna di regime” e alla “menzogna personale”, poiché accettare l’una implicava praticare l’altra (p. 310). 
Se vogliamo, osservo, c’è stato a volte un elemento menzognero  nelle verità ufficiali ritenute fondamentali dai governi di tutti i tempi.  Menzogna, nel senso di alterazione del vero, totale o parziale, per calcolo politico contingente o perché spinti dalla nec2essità (dalla Ragion di Stato) e in sostanza dalla paura.  Anche la Chiesa gerarchica, nel difendere il proprio legittimo, modesto potere temporale, sempre minacciato dalle potenze mondane, ha nell’Alto Medioevo fabbricato la falsa Donazione di Costantino, pensando di potersi in tal modo meglio tutelare. Una mossa infelice, trattandosi del Papa, dettata soprattutto dal timore, da umana debolezza e per la quale è stato susseguentemente pagato un alto prezzo.  Ma in ogni caso un evento isolato, non un sistema di governo.  Oppure, menzogna, quando le verità ufficiali, che si presume siano sempre coerenti con certi princìpi, non sembrano per diversi motivi più in armonia con quei princìpi, risuonando in tal modo retoriche e vuote.  Qui però la falsità è tale agli occhi dell’opinione pubblica, convinta dell’esistenza di un’insanabile contraddizione tra le dichiarazioni ufficiali e i fatti, non perché espressamente voluta e pianificata dai governanti.
Il “divieto di fare domande” (vedi infra), che caratterizza i regimi di “menzogna ideologica”, è sempre esistito nel senso che nessun tipo di civiltà e sistema di governo ha mai permesso che si ponessero pubblicamente in discussione i valori sui quali si reggevano, assurti a princìpi fondamentali e inviolabili.  Le antiche città-stato elleniche mettevano a morte o mandavano in esilio chi disputasse pubblicamente sull’esistenza degli dèi.   Nell’Europa cristiana non si potevano discutere le verità del cristianesimo, religione ufficiale, protetta dallo Stato.  O meglio, si potevano “anche fare domande” su di esse, salvo accontentarsi delle risposte conformi al dogma.  Si trattava però di dogmi ossia di verità che si consideravano di origine divina, rivelate da Dio per la nostra eterna salvezza, non di filosofemi o pseudo-verità dell’ideologia.  Il “divieto di fare domande” implicato dal regime di menzogna ideologica” imposto dal comunismo e dall’attuale conformismo del “politicamente corretto” in Occidente, si presenta con caratteristiche del tutto diverse.
Inizialmente, proviene da una filosofia, il marxismo, convinta stoltamente di aver risolto i problemi fondamentali dell’uomo, non solo materiali ma anche spirituali, grazie all’instaurazione (dichiarata inevitabile) di una società senza classi, ragion per cui il soggetto che ancora si ponesse questi problemi, soprattutto quelli spirituali, sarebbe da considerarsi un anormale, una mente che sragiona.  Ispirando il metodo di governo di uno Stato organizzante ogni aspetto della vita sociale in modo pervasivo e asfissiante, tale filosofia ha portato questo Stato a sostituire la realtà effettuale con l’irrealtà dell’ideologia condensante i postulati della suddetta filosofia.  La negazione della realtà e il divieto di fare domande hanno pertanto assunto aspetti surreali, ben noti e che non è il caso di ripetere.
 La stessa cosa si sta producendo in Occidente, nelle democrazie decadenti dei nostri giorni.  Qui il marxismo c’entra solo indirettamente poiché la tendenza prevalente, quella che sta alla base del nostrano “politicamente corretto”, deriva, per ciò che riguarda la sua componente filosofica, dal soggettivismo esasperato penetrato nel pensiero occidentale, con i suoi ben noti risvolti nichilistici.  Se, come diceva Nietzsche, “non esistono fatti ma solo interpretazioni”, allora tutto diventa incerto e indeterminato, nel mare magnum delle interpretazioni e non esiste più una realtà la cui solidità ci impedisca di sprofondare nel mondo di fantasia del “decostruire”, del “reinventare”, dello “sperimentare” e del “progettarsi “ all’infinito.  Questo multiforme vagare in un mondo del tutto irreale perché continuamente “decostruito” e “reinventato” dal soggetto che “sperimenta”, siffatto marasma è diventato l’unica realtà in cui si vuole credere ed è proibito porre domande che ne svelino l’inesistenza.  Qui, da noi, il “vivere nella menzogna” proviene, pertanto, soprattutto dalla decomposizione del retto pensiero, alla quale si è aggiunto l’autodissolvimento del cattolicesimo,  tendenze ed eventi che hanno dato via libera ad ogni sorta di irrazionalismo e subcultura,  giunti, per nostra sventura, sin alle aule altrimenti austere del potere legislativo.
 [Carattere peculiare della menzogna ideologica comunista]  La menzogna che ha caratterizzato il comunismo è stata dunque del tutto nuova, rispetto ai conformismi e alle occasionali imposture del passato.  Su questo gli interpreti concordano.  La “menzogna” dipendeva anche dalla sostanziale negazione del principio del governo della Legge, in teoria adottato dalle costituzioni sovietiche e dai relativi codici.  La dissidenza prendeva spesso spunto dalla semplice e disattesa richiesta di applicare il principio di legalità  rispettando norme e procedure stabilite dal regime stesso.  Il fatto è, come nota nel suo intervento il prof. Dell’Asta, che “l’esigenza della legalità [invocata dai dissidenti] dipendeva piuttosto dal fatto che il regime contro il quale lottavano i dissidenti si era edificato non sulla semplice e contingente violazione della legalità e sulla violenza, ma sulla negazione del concetto stesso di legalità e sull’affermazione strutturale della violenza e dell’eliminazione del nemico come cardini del vivere civile e dell’edificazione del mondo nuovo”(p. 296).
Certamente, annoto, esistevano norme e procedure stabilite per quel minimo di legalità formale senza il quale il sistema giuridico di uno Stato non può funzionare.  Ma questa legalità minima spesso non era rispettata.   Cosa più grave, la legalità in senso sostanziale non era considerata un valore da istituire e difendere, dal momento che essa esprimeva il concetto che il principio del governo della legge doveva valere per tutti, anche per i governanti e il partito comunista, essendo la legge “di tutti regina, mortali e immortali”, come recita il famoso verso di Pindaro.  Invece, nella visione leninista, la legge, il diritto erano solamente degli strumenti utili nella lotta di classe e per la rivoluzione mondiale, manipolabili ad libitium  per le esigenze superiori di tale lotta.  A ragione pertanto scrive il prof. Dell’Asta:  “Per la negazione del concetto stesso di legalità ricordiamo la lettera di Lenin al commissario del popolo per la giustizia nella quale, in data 17 maggio 1922, Lenin propone di inserire nel codice penale sovietico un articolo che prevede pene pesantissime, fino a quella capitale, per chi “aiuta oggettivamente” o “può oggettivamente aiutare” la borghesia mondiale”(pp. 296-297). Sembra – annoto – una riedizione bolscevica della giacobina “legge dei sospetti”, per giustificare la massima estensione del terrore rivoluzionario.  Del resto, prosegue il prof. Dell’Asta, il primo capo della polizia segreta, il conte polacco Džeržinskij, chiedeva la pura e semplice “repressione rivoluzionaria degli agenti della controrivoluzione” ossia la loro esecuzione senza processo di sorta, per via amministrativa (p. 297), cosa che avvenne innumerevoli volte  e che fu perfezionata a sistema da Stalin, con le sue infinite e programmate esecuzioni di massa (vedi da ultimo, l’impressionante e documentatissima ricostruzione di Karl Schlögel, L’utopia e il terrore. Mosca 1937.  Nel cuore della Russia di Stalin, 2008, tr. it. Rizzoli, 2016, pp. 825:  in quell’anno ci furono circa due milioni di arresti, circa 700.000 esecuzioni e circa 1.300.000 deportazioni, in prevalenza di persone comuni, scomparse senza processo, scelte sulla base di criteri etnici e sociali - op. cit., pp. 13-14. I carnefici venivano a loro volta periodicamente “liquidati”). 
Il concetto espresso da Lenin, nella citata lettera, è, dal punto di vista sia giuridico che morale, pura barbarie.  Chi stabilisce e come, che tizio “aiuta oggettivamente la borghesia mondiale” o addirittura “p u ò   oggettivamente aiutare” tale borghesia?  Con una norma del genere si possono sterminare “legalmente” tutti i ricchi e anche tutti i borghesi, per il solo fatto di esser tali: chi più di loro  p u ò  aiutare la borghesia mondiale  oggettivamente , ovvero per il fatto stesso di esistere come persona ricca o semplicemente appartenente alla borghesia?
La condanna a priori di un comportamento praticamente impossibile ad accertarsi, costituisce di per sé una forma di falsificazione della realtà.  Il fatto giuridico, invece di essere costruito in modo preciso nella sua fattispecie normativa, viene presupposto come esistente e in sostanza inventato con l’uso dell’avverbio “oggettivamente”.  Ma qui di veramente “oggettivo” non c’è nulla:  l’oggettività è pura menzogna ideologica, che malamente nasconde la pura e semplice volontà di sterminare quello che si considera il nemico di classe, cioè la borghesia in quanto tale:  è la politica ridotta allo hobbesiano homo homini lupus. 
Il carattere ideologico caratterizza dunque la menzogna totalitaria, soprattutto quella comunista e senza trascurare ovviamente quella nazista (assai meno quella fascista, dato il carattere per fortuna pseudo-totalitario di quel regime – vedi supra). 
“La menzogna totalitaria non è quella tradizionale, machiavellica, che ancora riconosce la differenza tra vero e falso, ma quella propriamente ideologica, per la quale vero e falso, bene e male non esistono più come tali, e sono ideologicamente reinventati ogni giorno, fino a non avere più alcun rapporto con la realtà” .  Così il prof. Dall’Asta (p. 303).   Qui non abbiamo più “uno scontro tra diverse idee della realtà ma tra la realtà e una fantasia che vuole prenderne il posto: l’interpretazione, la surrealtà ideologica, deve eliminare la realtà autentica; e la novità del male ideologico consiste appunto nella pretesa che ci sia un’idea nel cui nome si debba eliminare la realtà.  Il nemico va schiacciato come se fosse un insetto perché nessuno possa più  sospettare che non è un insetto ma un essere umano.  Non c’è più la realtà, ma quello che il potere pensa di essa; nel mondo non ci sono più le cose che tutti vediamo, ma solo quello che vede il potere e secondo quello che il potere decide debba essere il suo significato”(ivi).   Così la realtà viene nascosta negli slogan e nelle definizioni dell’ideologia.  Per fare un esempio, la pena di morte, reintrodotta in Russia da Lenin nel 1918, dal 1927 si chiamava ufficialmente “misura di difesa sociale”, non meglio specificata (ivi).
Questa scissione tra realtà e idea, questa trasformazione dell’idea prodotta dall’ideologia nella vera e unica realtà che si deve credere esistente, è anche conseguenza (sottolinea il prof. Savarese) del primato conferito alla prassi, connotato essenziale del marxismo – quel primato che, come si è visto, consiste nell’attribuire al pensiero il compito non di comprendere ma di trasformare completamente (verändern) la realtà.  Questa intrapresa comporta la necessità di “reimpostare le categorie e la grammatica elementare della verità, il modo in cui la verità viene sentita, cercata e perseguita”(p. 313).   Reimpostarle, aggiungo, secondo un determinato contenuto, dal momento che, per Marx, si pensa sempre e solo storicamente, socialmente, collettivamente; contenuto che, dal punto di vista della prassi rivoluzionaria, può essere solo quello che emerge dall’analisi marxiana della condizione umana e sociale, fatta propria in modo particolarmente settario da Lenin.
[La verità è al servizio della Rivoluzione] Da questa analisi, emerge che, dal punto di vista marxista, non ci può esser posto per i cosiddetti valori, da accettare come verità assolute, super partes, nel campo della morale e del diritto e tantomeno, ovviamente, della politica:  la verità si può tranquillamente manipolare ai fini della rivoluzione.
“Un comunista deve esser pronto  a compiere ogni sacrificio e, se necessario, a ricorrere a ogni tipo di accorgimento e stratagemmi, a impiegare metodi illegali, a celare la verità per infiltrarsi nei sindacati, consolidarvisi e svolgervi attività rivoluzionaria” (tratto da: I principi essenziali del leninismo, in Appendice alla classica biografia di David Shub, Lenin, tr. it., Longanesi, Milano, 1972, p. 614).      
 L’etica comunista, esisteva un’etica comunista?  Lenin affermava che sì, essa c’era ma non aveva nulla a che fare con l’etica borghese.  Essa si riassumeva nella fedeltà cieca ed assoluta al partito e all’ideale comunista. Cosa che non aveva nulla a che vedere con l’etica propriamente detta, liberamente manipolabile nell’interesse della lotta di classe.
“In che senso ripudiamo etica e moralità?  Nel senso che esse sono state predicate dalla borghesia, che dichiara che l’etica è rappresentata dai comandamenti di Dio.  Noi, naturalmente, affermiamo di non credere in Dio e di sapere perfettamente che il clero, i proprietari terrieri e la borghesia parlano in nome di Dio per perseguire i propri fini di sfruttamento.  Quando poi costoro non fanno derivare la loro etica dai comandamenti di Dio, la ritraggono da frasi idealiste o semiidealiste, sempre simili ai comandamenti.
Noi ripudiamo tutta questa moralità tolta dagli umani concetti classicistici.  Affermiamo che si tratta di un inganno, di una frode che ottenebra il cervello degli operai e dei contadini per gli interessi dei proprietari e dei capitalisti.
Affermiamo che la nostra moralità è interamente subordinata all’interesse della lotta di classe del proletariato.  La nostra moralità scaturisce dagli interessi della lotta di classe del proletariato”(citato in Shub, op. cit., pp. 614-615).
Affermazioni tanto chiare quanto rozze, nel loro semplicistico ridurre la fede in Dio, la religione, ad una impostura mirante a conservare il predominio di una classe sulle altre.  È la vecchia tesi libertina e poi illuminista dell’origine della religione, di ogni religione, dall’impostura, escogitata per dominare sugli altri con la superstizione. Marx e Engels condividevano quest’impostazione, che in effetti ritroviamo tale e quale nel Manifesto del partito comunista:  “Le leggi, la morale, la religione sono per il proletariato nient’altro che molteplici pregiudizi borghesi, dietro i quali si nascondono molteplici interessi borghesi”(K. Marx, F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in K. Marx, Frühe Schriften, II, a cura di H.J. Lieber e P. Furth, WB, Darmstadt, 1971, pp. 813-883; p. 830).
La dissoluzione della religione e della morale nell’utilitarismo più radicale, nutrito dall’interesse e dall’odio di classe; questo far in tal modo tabula rasa di ogni principio morale e di ogni religione, mostra la presenza nel marxismo di un nichilismo che l’impalcatura economicistica e utopistica non riesce ad occultare.  Qui, a ben vedere, è la radice non solo della violenza e del terrorismo più spietato ma anche della perversione del concetto stesso di verità, fatta scadere a semplice ideologia della classe dominante.  Nella ricerca del vero operano certamente pregiudizi e pre-comprensioni di ogni tipo, di naturale individuale e sociale.  Che però l’animo umano non ricerchi una verità del tutto oggettiva e finanche assoluta, non è vero e lo dimostrano non solo le grandi opere della filosofia, della scienza, della letteratura, dell’arte ma anche il nostro semplice e modesto armeggiare quotidiano, che mai rinuncia a cercare di sapere “come stanno effettivamente le cose, come sono effettivamente andate”. 
Non si deve tuttavia credere che lo Stato sovietico fosse lassista in tema di decoro e modestia, di costumi in generale.  Al contrario, è sempre stato caratterizzato da un marcato puritanesimo.  Lo stesso Stalin, che in privato non si sottraeva certo alle relazioni femminili, era uomo di gusti tradizionali, borghesi, e non tollerava sconcezze, non ammetteva il minimo cenno di immoralità nella sfera pubblica.  Ma il fondamento del moralismo comunista qual era?  Non  nella morale tradizionale, considerata ufficialmente un pregiudizio borghese, né tantomeno nella religione: era costituito dalle esigenze della classe operaia o meglio del compito rivoluzionario ad essa ascritto, che richiedeva disciplina, etica del lavoro, grandi ideali, onesti costumi; insomma, qualcosa di simile al mussoliniano “credere, obbedire, combattere”, stile di vita che lasciava poco spazio alle mollezze, borghesi e non.  E difatti, il regime comunista sovietico, ufficialmente puritano a casa sua, mai tralasciò di finanziare i partiti comunisti e i movimenti sovversivi all’estero, i quali favorivano nella cultura tutte le tendenze decadenti, al fine di minare e distruggere l’etica cristiano-borghese, accelerando in tal modo la crisi della società capitalistica.  
Penso, tanto per fare un esempio, alla diffusione tra il proletariato dei romanzi di Moravia, organizzata a livello nazionale dal Partito comunista di casa nostra; all’appoggio fornito dal suo apparato culturale ad un regista come Luchino Visconti, esteta omosessuale, le cui opere si accanivano spesso contro la “famiglia borghese”.  In Unione Sovietica Visconti, nella migliore delle ipotesi, sarebbe stato mandato a villeggiare in Siberia.  E penso, tanto per fare un altro esempio della politica comunista della doppia verità, a quella triste rivista che era Noi Donne, da tempo estinto, pubblicata dalla Unione Donne Italiane, cioè dal Partito Comunista, naturalmente votata all’emancipazione della donna in tutte le sue forme, nella quale per anni è apparso un inserto giallo, intitolato Chi cerca trova ospitante, tra l’altro, annunci di donne che cercavano “amicizia” ossia rapporti saffici, dando numeri di telefono o di caselle postali o di patente o altro.  Solo alcuni esempi:  numero di Giugno 1988:  “Lesbica 37enne cerca disperatamente una compagna per duraturo rapporto”; “Sono una lei che ti cerca ragazza gay. Troviamoci”. Febbraio 1990: “Affitto anche brevissimi periodi bella camera con bagno, angolo cottura, TV, riscaldamento, lenzuola, uso bicicletta o motorino, a donne o a coppie lesbiche (quartiere Montesacro, Roma)”.   Mi capitò di far notare la cosa ad un esponente al tempo abbastanza autorevole di quel partito, di mia conoscenza, il quale, allibito, replicò: “Ah, ma quelle [la redazione di Noi Donne] sono state sempre delle pazze, fanno quello che vogliono, nessuno le controlla!”.
Il prof. Savarese ci ricorda un’altra “specificità” della “menzogna totalitaria, specificamente nella sua versione comunista”, quella di ottenere l’adesione pubblica della vittima alla sentenza che ingiustamente la condannava, con l’ammettere colpe mai commesse e manifestamente incredibili.  “Sembra che tale peculiarità stia nella pretesa di dire tutto l’uomo e nella pretesa di averne l’adesione altrettanto totale, l’adesione della coscienza attestata, ove possibile, dalla pubblica assunzione delle responsabilità controrivoluzionarie.  Eliminare fisicamente l’avversario non basta, occorre riassorbirlo e conformarlo alla propria idea di uomo e di cittadino;  ciò che si richiede è la sua adesione convinta  all’idea d’ordine che ispira il progetto totalitario e ne guida la prassi” (pp. 316-317).  “Adesione” e “riconoscimento di colpa” ebbero luogo soprattutto nei tragici processi-farsa del 1937-1938, durante il Grande Terrore, con i quali fu sterminata la cosiddetta “vecchia guardia bolscevica”.  Indubbiamente, i bolscevichi condannati sapevano perfettamente di essere manipolati da un meccanismo che loro stessi avevano contribuito a costruire e a far funzionare in quel modo, negli anni precedenti.  E probabilmente erano sinceri nel mantenere sino all’ultimo la loro fedeltà al partito (e in qualche caso persino a Stalin) e agli ideali della rivoluzione.  Ma c’è anche chi sostiene che certe confessioni fossero in realtà ottenute con l’inganno, combinando cioè pressioni e torture di vario tipo con promesse fallaci di liberazione o moderazione nella pena, in cambio appunto della “confessione”.  Alla gran parte degli assassinati, dei settecentomila del 1937, non si richiedeva nessuna confessione, non sapevano nemmeno qual era il capo d’accusa, se c’era:  svanivano improvvisamente e in silenzio nel nulla, nella notte orrenda del Terrore indiscriminato e totale.
Il prof. Savarese conclude la sua Postfazione ampliando giustamente il discorso, con l’accennare al fatto che oggi, “su certi temi attualissimi passano linee neototalitarie molto insidiose, come quelle portate dall’esasperazione autoreferenziale della tecnica o dalla frammentazione dell’immaginario culturale”(p. 317).  Egli ha di recente approfondito il tema delicato del “vivere nella menzogna” diffusosi anche in Occidente con il dominio del “politicamente corretto”, nonostante l’ovvia assenza di Stati totalitari, in un importante articolo sul quadrimestrale Nomos 2 – 2018:  Dalla bugia alla menzogna: la post-verità e l’impossibilità del diritto. (Quest’articolo è apparso in traduzione francese sul n. 141, Automne 2018, di Catholica, con il titolo: La post-vérité ou la fin du droit, pp. 12-20; numero sul quale è da segnalare l’editoriale di Bernard Dumont: Le nouvel esprit totalitaire, pp. 4-11).
Abbiamo dunque rinunciato addirittura al concetto stesso della verità sì da rassegnarci a vivere all’insegna della post-truth, vocabolo  che l’Oxford Dictionary ha scelto quale parola dell’anno per il 2016, tanto è apparso frequente il suo uso in quell’anno?  Il post-moderno, essendo “post” di tutto, lo è anche della verità, in quanto tale?  A queste assurde conclusioni non può che arrivare un relativismo  conoscitivo ed etico giunto al punto di non ritorno.
[“Vivere senza menzogna”, l’insegnamento imperituro della Dissidenza] In queste tenebre ci è di conforto e di guida l’esempio che viene  dalla recente Dissidenza anticomunista, così ben illustrata in questo volume.  Da essa, dalla “resistenza dei senza potere”, sottolinea il prof. Savarese, abbiamo avuto un grande insegnamento:  il principio guida non solo della politica ma anche della vita di ciascuno deve essere “la vita nella verità”(p. 316).  Concordo pienamente:  non si può accettare di vivere nella menzogna, bisogna al contrario impegnarsi a vivere senza menzogna, come spiegò Solženicyn nella sua famosa lettera pubblica del 12 febbrario 1974, intitolata appunto:  Vivere senza menzogna, giorno in cui fu arrestato  e poco dopo espulso dall’Urss. “Infatti, la violenza [del regime] non ha altro dietro cui coprirsi se non la menzogna, e la menzogna non può reggersi se non con la violenza.  Non tutti i giorni né su tutte le spalle la violenza abbatte la sua pesante zampa:  da noi esige solo docilità alla menzogna, quotidiana partecipazione alla menzogna:  non occorre altro per essere sudditi fedeli.  Ed è proprio qui che si trova la chiave della nostra liberazione, una chiave che abbiamo trascurato e che pure è tanto semplice e accessibile:  il rifiuto di partecipare personalmente alla menzogna.  Anche se la menzogna ricopre ogni cosa, anche se domina dappertutto, su un punto siamo inflessibili: che non domini per opera mia!”(Solženicyn, Vivere senza menzogna, con la lettera ai dirigenti dell’Unione Sovietica, Mondadori, Milano, 1974, pp. 65-66.  Nella Lettera ai dirigenti sovietici, il grande scrittore ad un certo punto affermava:  “non l’autoritarismo è in sé intollerabile ma la menzogna ideologica imposta quotidianamente”, op. cit., p. 53).

La vita dentro la  m e n z o g n a  pianificata: 
“Come tutto ciò che avveniva nel Paese, anche questa indignazione spontanea contro i sanguinosi crimini degli ebrei era stata ideata e pianificata in anticipo.  Allo stesso modo Stalin progettava le elezioni al Soviet Supremo:  gli obiettivi venivano scelti in anticipo, si designavano i deputati, dopodiché aveva luogo, secondo il piano, la spontanea designazione dei candidati, la propaganda elettorale a loro favore e, infine, si arrivava alle elezioni popolari.  Allo stesso modo si indicevano tempestosi comizi di protesta, esplosioni d’ira nel popolo e dimostrazioni di fraterna amicizia; sempre allo stesso modo, varie settimane prima della parata festiva, ne veniva controllata la radiocronaca dalla Piazza Rossa: “Vedo in questo momento sfilare a gran velocità carri armati…”.[…] Allo stesso modo in anticipo si indicava quali fossero gli agenti segreti di Paesi stranieri, i sabotatori, le spie; dopodiché, nel corso di complicati interrogatori incrociati si sottoscrivevano protocolli dove ragionieri, ingegneri, giureconsulti – ancor di recente ignari di appartenere alla feccia controrivoluzionaria – confessavano poliedriche attività di spie terroristiche.  Allo stesso modo venivano preparate lettere che madri dalla voce priva d’espressione leggevano dinanzi ai microfoni, rivolgendosi ai figli soldati; allo stesso modo veniva pianificato in anticipo l’impeto patriottico di Ferapont Golovatyj [fabbro che offrì “spontaneamente” all’inizio dell’attacco nazista una grossa somma per costruire un carro armato, molto probabilmente costrettovi -  NdT]; così venivano nominati i partecipanti alle libere discussioni, se per qualche ragione occorrevano delle libere discussioni, si preparavano e accordavano in anticipo i discorsi dei partecipanti.
E, improvvisamente, il cinque marzo [1953], Stalin morì.  Quella morte venne a intrufolarsi nel gigantesco sistema di entusiasmo meccanizzato, d’ira e d’amore popolare, stabiliti su ordine del comitato di rione.   Stalin morì senza che ciò fosse pianificato, senza istruzione degli organi direttivi.  Morì senza l’ordine personale dello stesso compagno Stalin.  Quella libertà, quella autonomia della morte conteneva qualcosa di esplosivo che contraddiceva la più recondita essenza dello Stato.  Lo sconcerto invase le menti e i cuori..” (Vasilij  Grossman, Tutto scorre…, tr. it. di G. Venturi, Adelphi, Milano, 2010, pp. 32-33).  

Tuttavia, bisogna ammettere, sottolineo, che “vivere senza menzogna” è difficile.  Quando la menzogna dilaga ed è professata anche dalle istituzioni, imposta dallo Stato, per esempio con leggi contronatura come quelle che autorizzano il “matrimonio gay” o  “l’educazione gender” nelle scuole, e nessuno ne sembra particolarmente scandalizzato, opporsi richiede un coraggio che sono in pochi a possedere.  Del resto, è stato sempre così: ad opporsi al conformismo sorretto dal Potere sul piano etico prima ancora che politico sono state sempre delle minoranze, anche al tempo dei martiri cristiani.  La gran maggioranza è fatalmente, fragilmente “docile alla menzogna”.
Oggi, in Occidente, viviamo nella “menzogna ideologica imposta quotidianamente” dal “politicamente corretto”, figlio (come ho detto) di una mentalità nichilistica diffusa nell’incoltura di massa che ha fatto dell’irrealtà un modo normale di vivere, di essere, uno status degradato per certi aspetti peggiore di quello della società sovietica di un tempo.  Viviamo anche, vorrei aggiungere, nella “menzogna teologica” grazie alle mutazioni intercorse nella dottrina e nella pastorale della Chiesa, a partire dal pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II, presentate sempre come se corrispondessero perfettamente alla dottrina di sempre, come se nulla fosse mutato nell'insegnamento ufficiale della Chiesa.  
[L’abolizione della realtà]  Riprendo il prof. Savarese.  “Occorre però anche notare, che il fronte neototalitario va oltre la menzogna, ancora legata alla negazione della verità e, quindi, alla ricerca di essa da parte dell’uomo; il nuovo fronte è l’abolizione della realtà simpliciter, abolizione che si fa istituzione mediante lo stravolgimento del linguaggio, la sua frammentazione nell’immaginario in cui sia la vita nella verità come la sua negazione, l’abolizione di ogni verità, non accede nemmeno al senso o alla sua espressione , perché ormai privi di presa, di ancoraggio a un qualsiasi terreno su cui stare e, conseguentemente, operare.  Si aggiunga che quello che qui denomino abolizione della realtà è un processo in corso e in rapida evoluzione e, perciò, non solo è di difficile analisi, ma estremamente sfuggente nei suoi punti qualificanti e imprevedibile nella sua potenzialità disgregativa di tutto ciò che è umano”(p. 319).
L’abolizione della realtà:  giustissimo concetto per descrivere quello che sta accadendo. Pensiamo al linguaggio imposto dalla Rivoluzione Sessuale, adottato purtroppo anche dalle sciagurate leggi che l’hanno promossa nelle nostre società.  Non si deve più dire “sesso” ma “genere”, gender, in inglese.  Non si deve più dire: “padre” e “madre” ma “genitore 1 “ e “genitore 2”, dal momento che i “genitori” possono essere oggi due omosessuali o due lesbiche!  A tanto, bisogna dire, l’abolizione della realtà imposta dal linguaggio dell’ideologia comunista non era arrivata.  E perché non si deve più dire?  Perché si vuole imporre la bizzarra idea che il sesso, la distinzione naturale tra il maschio e la femmina, comune a tutto il mondo animale, non sia appunto una realtà della natura ma un prodotto della società, un fatto della “cultura”, onde ciascuno potrebbe scegliere mentalmente a quale “genere” appartenere, con pieno diritto “sentirsi” femmina se è nato maschio o  maschio se è nato femmina. E il legislatore dovrebbe limitarsi a trarne le conseguenze.  Sono autentici deliri, tuttavia presi sul serio da classi dirigenti che hanno evidentemente smarrito il ben dell’intelletto.  La soppressione della realtà in favore dell’immagine imposta dall’ideologia marxista non era arrivata ad abolire la natura, negando la distinzione e differenza naturale e complementare dei sessi.  Si è giunti a tanto perché da noi l’anormale è diventato normale ed anzi privilegiato rispetto a ciò che è normale;  ciò che è contronatura deve prevalere sulla natura.  Questo rovesciamento è stato reso possibile anche dal progresso della scienza nella manipolazione della  natura, che ha permesso i ben noti orrori delle ‘maternità” artificiali, surrogate, “omosessuali” e chi più ne ha più ne metta.  C’è stato anche tradimento da parte di certe organizzazioni scientifiche internazionali, quando, ad esempio, si è voluto ufficialmente dichiarare che l’omosessualità non deve più considerarsi una patologia, curabile come ogni patologia, ma una inclinazione od “orientamento” normale: cosa del tutto falsa, scientificamente inaccettabile.  E difatti, il cromosoma dell’omosessualità non è mai stato scoperto, checché ne dicano i media. 
Ma non occorre avere una laurea in medicina e specializzazioni in psicologia e psichiatria per capire che l’omosessualità è una patologia, una tendenza appunto contro natura, basta usare il senso comune.  Cinque secoli circa prima di san Paolo, Platone scriveva nel suo ultimo dialogo, criticando l’uso dei “ginnasi” e dei “pasti incomune” o sissizie tra giovani dello stesso sesso a scopo educativo-militare:  “E ancora pare che quest’uso abbia corrotta un’antica legge di natura che dovrebbe governare sempre i piaceri sessuali non solo degli uomini ma anche delle bestie.  E di questi mali si dovrebbero accusare primi i vostri Stati e tutti gli altri poi che fanno uso larghissimo dei “ginnasi”; e sia che di questo argomento si pensi per gioco o seriamente, bisogna riconoscere che tale piacere sembra esser stato attribuito dalla natura al genere femminile e a quello dei maschi in quanto fra loro si uniscono per la generazione, ma l’unione dei maschi coi maschi o delle femmine con le femmine è contro natura [katà physin], atto temerario creato fin da principio da disordinato piacere”( Plat., Leggi, I, 636 c; tr. it. di A. Zadro, in: Platone, Opere, Laterza, Bari, 1966, vol. II, p. 624). 
Voegelin caratterizzava il totalitarismo come “divieto di porre domande”. E Del Noce, che ha approfondito il concetto,  annotava come, nel quadro di riferimento marxista, appariva del tutto inutile porre domande sulle verità essenziali, ad esempio porsi il problema della nostra stessa esistenza, dell’esistenza di Dio e del nostro destino dopo la morte, le domande cui tradizionalmente risponde la religione.  Marx e Lenin credevano che, semplicemente eliminandone le basi culturali e sociali, sopprimendola  e contemporaneamente educando il popolo al verbo scientifico e filosofico materialista, la religione sarebbe scomparsa:  l’individuo non si sarebbe nemmeno più posto la domanda sul significato della vita, sul suo destino eterno, su Dio, sul Bene e sul Male.  È accaduto esattamente il contrario, come sappiamo. 
L’errore filosofico di Marx sulla natura dell’uomo, che egli semplifica in senso materialista, è emerso in tutta la sua crudezza.  Ritenendo il contenuto del pensiero un mero riflesso delle condizioni sociali, ragion per cui le ingiustizie del capitalismo erano a suo dire all’origine della fuga nel trascendente, nel regno dei valori – sarebbe bastato abolire il capitalismo e instaurare una società comunista per fornire al pensiero un contenuto privo di ogni tentazione trascendente: l’esigenza del divino sarebbe caduta da sé.  Ma la società comunista, instaurata con la violenza più spietata, si è, come ogni altra società, rivelata del tutto imperfetta ed anzi, per certi fondamentali aspetti, assai peggiore di quella capitalistica.  Pertanto, le domande angosciate sul senso della vita, sul nostro destino ultraterreno, su Dio sono inevitabilmente riapparse.  E in modo potente, l’aspirazione alla libertà, alla quale, quando è conculcata, l’animo e il pensiero avidamente tendono:   “È davvero splendida la libertà, se basta evocarla perché la sua immagine riempia di felicità”(Vasilij Grossman, Tutto scorre…, cit., p. 227).   Il fatto è che il contenuto del nostro pensare non può esser predeterminato  dal tipo di società nel quale storicamente si trovi colui che pensa, ma solo influenzato da essa e in modo spesso marginale.  Se così non fosse, il pensiero non si riproporrebbe sempre le stesse domande sul significato della vita, sui valori, su Dio, quale che sia il tipo di società nella quale il soggetto pensante si trovi a vivere.  Il senso del divino e la necessità dell’esistenza di un Dio creatore ce lo suggerisce, del resto, già la contemplazione della natura, con il suo meraviglioso ordine, che rinvia al Nous, ad una mente sovrana, onnisciente e onnipotente che l’abbia creato.   
[La proibizione di far domande in Occidente]  Ma a porsi di nuovo la domanda sui valori essenziali, su Dio e il destino finale della nostra anima, sono in pochi oggi, in Occidente.  Questa è, a mio avviso, l’amara realtà, dovuta non solo al prevalere di una cultura a sfondo scientistico e nello stesso tempo esistenzialista e nichilista che degrada nel materialismo più radicale e nell'irreligiosità più abietta ma anche al fatto che il discorso sui valori e sulla trascendenza è in pratica scomparso dall'insegnamento della Chiesa cattolica, dopo il Concilio.
Anche da noi, è oggi di fatto probito  far domande e di qualsiasi tipo e correlativamente di emettere giudizi di qualsiasi tipo, in particolare di carattere morale.  Pensiamo, tanto per fare un esempio, all’impossibilità di intaccare il dogma dell’uguaglianza assoluta: tra uomini e donne, tra tutti gli individui, tra tutti i popoli; un’ideologia che impone il dovere di cancellare ogni differenza, come se fossimo appunto per natura tutti uguali, sopprimendo l’individualità concreta dei popoli, la loro storia, le loro tradizioni, azzerando gli individui nella massa informe e indifferenziata del tutti uguali. Il principio d’uguaglianza è scaduto ad un perverso ugalitarismo da imporre a tutto e a tutti e che tende ad includere anche gli animali, considerati addirittura titolari di diritti.  Ma finora si è rivelato impossibile metterlo in discussione, anche timidamente.  Ugualitarismo vuol dire che non si è ritenuti uguali nonostante le ovvie differenze di vario tipo che l’esperienza ci mostra.  Si è uguali perché non esistono differenze e, se esistono, non devono più esistere.  L’ugualitarismo, applicato ai rapporti tra i sessi, è giunto alle conseguenze più incredibili e distruttive.
Siamo simili, maschi e femmine, ma certamente non uguali, la cosa appare già dall’evidenza fornita dalla natura.  Ma proprio il concetto di natura  viene negato, unitamente a quello di una sostanza che costituisca l’essenza delle cose, manifestandosi nelle loro qualità o proprietà ma in se stessa distinta. Esser simili significa esser in parte uguali ed in parte disuguali: cosa che non impedisce di esser uguali davanti alla legge o di avere uguale dignità, in quanto persone. L’ugualitarismo che si è voluto imporre ai sessi, ha avuto conseguenze disastrose per l’intera società, dal momento che le leggi oggi autorizzano le donne a fare tutti i mestieri e le professioni degli uomini (persino il soldato), obbligandoci a vivere in un regime di ininterrotta, onnipresente promiscuità, del tutto negativo per l’efficienza delle istituzioni e per la morale e i costumi, come dimostrano ad abundantiam le cronache quotidiane.  Ma anche per la sopravvivenza di un popolo, poiché le donne che fanno tutti i mestieri degli uomini, che vivono, quindi, e vogliono vivere come se fossero uomini, non sono più capaci alla fine di fare le donne, di vivere come devono secondo natura vivere le donne:  non voglion più sposarsi, non si sposano, praticano a gran maggioranza liberissimi e lascivi costumi, come appunto gli uomini da esse assunti a modello – i singles autonomi e indipendenti, sommi egoisti, gaudenti senza famiglia e senza religione – e non vogliono più aver figli, con la conseguenza che i popoli etnicamente europei sono afflitti da una denatalità che li sta avviando all’estinzione. 
Ma si riesce ad aprire una discussione pubblica su queste gravi questioni? No, il “politicamente corretto” lo impedisce.  Ma è anche vero che nemmeno i cattolici pensosi delle sorti della religione, della vera famiglia e dei costumi, la cosiddetta “galassia tradizionalista”, sembra ansiosa di mettere a fuoco la “questione femminile”, parte essenziale della più ampia “questione morale”che ci affligge.  Il fatto è che la menzogna ideologica è penetrata anche nel linguaggio della Chiesa, a partire dall’infausto, pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II.  In fatto di formulazioni ambigue quel Concilio ha persino anticipato il politicamente corretto dominante.
[La “menzogna teologica”, retaggio del Concilio]  Si pensi all’espressione accommodata renovatio.  Tutti gli istituti di vita consacrata, conventi, monasteri, clausure, trappe, dovevano essere rinnovati ma solo in un certo modo, reso dall’aggettivo accommodata:  “rinnovamento adattato, commisurato a, che si adatta a, che si aggiorna”.  Ma a che cosa? Alle “mutate condizioni dei tempi”, dice il Decreto conciliare del 28 ottobre 1965, Perfectae Caritatis, de accommodata renovatione vitae religiosae, però sempre in armonia con la tradizione, si capisce: con il “continuo ritorno” alla “primitiva ispirazione”.  Art. 2: “Il rinnovamento aggiornato [accommodata renovatio] della vita religiosa comporta il continuo ritorno alle fonti di ogni forma di vita cristiana e alla primitiva ispirazione degli istituti e nello stesso tempo l’adattamento [aptationem] degli istituti stessi alle mutate condizioni dei tempi”.   L’ambiguità del concetto riposa sulla contraddizione che sembra dominarlo. La caratteristica della vita dei religiosi (secondo i tre voti di castità, povertà, obbedienza) è sempre stata quella di essere in completa antitesi con il mondo esteriore, regno del Principe di questo mondo, la cui figura peccaminosa è caduca e passeggera.  Com’è possibile, allora, che “il ritorno alle fonti”, alla “primitiva ispirazione degli Istituti”, avvenga contemporaneamente e anzi servendosi anche del loro “adattamento alle mutate condizioni dei tempi”?  L’adattamento a quelle condizioni, che sono quelle del moderno mondo secolarizzato e miscredente, dominato dal culto dell’Uomo, non impedisce di per sè il “ritorno alle fonti”?  E difatti, la vera vita monastica in pratica è scomparsa e quei pochi Istituti che tentano di rinnovarla ripristinando la “primitiva ispirazione” senza però “accomodarla” allo spirito del mondo, vengono osteggiati, perseguitati, se possibile distrutti sotto il governo del presente Pontefice, Francesco, zelante esecutore dei dettati del Concilio. 
Il resto del Decreto ordinava di rivedere e quindi aggiornare le costituzioni, i direttòri, i consuetudinari, i manuali di preghiere e di cerimonie “ed altri simili libri”, di sopprimere le parti che non fossero più attuali, di modificarli secondo le direttive presenti nei documenti del Concilio stesso (PC 3).  Tali direttive valevano anche per gli istituti di vita contemplativa (PC 7) e per i membri della “vita religiosa laicale”(art. 10).  Insomma, una tabula rasa collettiva e generalizzata.  L’art. 18 consacrava infine l’irruzione della mentalità secolare nei conventi e monasteri: “Per evitare poi il pericolo che l’adattamento alle esigenze del nostro tempo sia solo esteriore [adaptatio sit mere externa] …i religiosi…secondo le capacità intellettuali e il carattere di ciascuno, siano convenientemente istruiti intorno alla mentalità e ai costumi [SIC] della vita sociale odierna”.  Ed inoltre:  “Per tutta la vita poi i religiosi si adoperino a perfezionare diligentemente questa cultura spirituale, dottrinale e tecnica, e i superiori, nella misura del possibile, procurino loro a questo scopo l’occasione opportuna, i mezzi e il tempo necessari”.  
Non veniva qui meno ogni ambiguità?  No, perché permaneva, per quanto inane, il dettato iniziale, secondo il quale si doveva sempre attuare il ritorno “alle antiche fonti” degli Istituti di vita religiosa e alla loro “primitiva ispirazione”.  E quindi si poteva sempre dire (e non lo si diceva?), che non c’era contraddizione perché la “primitiva ispirazione” non era toccata dalle riforme.  Tutto era conforme alla tradizione, come nell’altra posteriore formuletta, quella della “riforma nell’ermeneutica della continuità”.  Potrei citare altri noti esempi di ambiguità teologicamente distruttiva nell’eloquio della “Chiesa conciliare” ma non credo sia necessario.   Voglio concludere, su questo punto, ricordando che il “divieto di porre domande” si attua anche nel “divieto di insegnare la morale cristiana tradizionale o di riproporre le verità di fede del Giudizio e dell’Inferno”. Si attua, cioè, anche in modo correlato nel divieto di giudicare, che poi esprime, a ben vedere, il divieto di insegnare, non riconoscendosi più a nessuno l’autorità per insegnare e in sostanza comandare e governare.  Infatti, le cronache ci informano che i rari sacerdoti che abbiano abbozzato qualche timida rampogna pubblica alle donne di oggi per i loro immodesti costumi o che abbiano ricordato la possibilità di andare all’Inferno se si muore all’improvviso (magari in un incidente stradale) senza esser in grazia di Dio, sono stati immediatamente denunciati dai fedeli ai loro vescovi e persino rimproverati da questi ultimi e sostituiti!  A tal punto è giunta la corruzione della fede e il tradimento della propria missione nell’ambito dell’odierna Chiesa cattolica!    
Caratteristica del linguaggio della menzogna ideologica che mira a nascondere o a perseguire uno scopo non dichiarato e spesso non dichiarabile, sembra quella di proporre una terminologia sintetica, di per sé non del tutto chiara, che si disvela solo nelle sue applicazioni, allargandosi a pioggia in vari campi.  Si tratta di una terminologia che diventa parola d’ordine e segno di riconoscimento dei buoni dai cattivi: chi la critica è ipso facto fuori  del consorzio democratico.  Pensiamo a termini come: “inclusione”, “inclusivo”, “diversità”, “migrante”, quasi tutti di origine anglo-americana.  “Migrante” l’ha imposto l’ONU, invece di “clandestino”:  quest’ultimo, corrispondente al vero, allo stesso modo di “invasore musulmano”, apparirebbe discriminatorio.
E che dire di “affirmative action”?  La nozione appare oscura.  La “affirmative action”, espressione del linguaggio burocratico statunitense, era un’azione (in genere dello Stato) per favorire coloro che subivano o avevano subìto “discriminazioni”.  L’istituì il Presidente J.F. Kennedy nel 1961 a favore degli afro-americani. Poi fu estesa alle donne, in generale. Tale “azione” consisteva all’atto pratico nel riservare quote di posti nell’amministrazione e altri privilegi ai supposti “discriminati”.  Insomma, la “affirmative action” ha cominciato a privilegiare delle minoranze che, in conseguenza di ciò, sono diventate sempre più aggressive e arroganti.
La “affirmative action” naturalmente si collega alla “inclusivity”, essa comporta “inclusione” delle minoranze, che comprendono anche  quelle dei “diversi” cioè degli omosessuali d’ambo i sessi.  Sacerdoti gay-friendly come il gesuita James Martin osano scrivere indisturbati che la Chiesa deve essere “inclusiva”, deve includere la “diversità” ossia includere gli omosessuali, accogliendoli come tali.  Ma nei patinati inserti delle edizioni del sabato dei grandi giornali anglo-americani si possono leggere interviste con esperti che ti spiegano come il business internazionale abbia tutto da guadagnare dal diventare sempre più “inclusivo” e quindi aperto alla “diversità”.  Si capisce che tale “inclusività” comprende gli omosessuali e le lesbiche, da promuovere ai posti di lavoro; le donne, pure da promuovere; e gli stranieri, in genere asiatici e africani.  Che debba includere tutte queste “categorie” non lo si dice mai apertamente, però lo si fa capire.  Questa è una caratteristica del linguaggio  politicamente corretto: esprimersi quasi sempre per allusioni, evitando in genere di chiamare le cose con il loro nome.  Far capire, senza bisogno di scomode, ovvie definizioni.  E chi non capisce, peggio per lui.  Può venir bollato come “omofobo”, “razzista”, “sessista”, “fascista”, etc.  Un altro termine volutamente ambiguo è governance che si deve spesso e volentieri usare al posto di government, troppo “esclusivo”, perché indica il governo dello Stato per il bene comune;  governance è invece per l’appunto “inclusivo” e proprio a causa della sua indeterminatezza. Indica, infatti, il governo dello Stato in simbiosi con il governo di fatto di diversi gruppi sociali, che possono andare dalle minoranze ai sindacati, a comunità di vario tipo.  Ma questo governo, i cui confini restano indefiniti e nel quale non si individua una precisa responsabilità, ispirandosi esso  al principio di solidarietà  (elastico quanto alla sua definizione)  si attua in modo che il governo responsabile secondo la Costituzione svolga un’attività di mediazione più che di comando, in tal modo snaturandosi.  La governance è una nebulosa nella quale i più forti fanno la parte del leone; è la dissoluzione ipocrita del vero governare in una sorta di stato di natura di tipo hobbesiano.     
Il discorso “politicamente corretto”, per via dell’ambiguità in cui nuota, implica, come hanno rilevato in molti, un impressionante “regresso culturale”.  Inoltre, ha una tinta ipocrita poiché la verità che vuol far passare è in genere quella del non-detto.  Quando il gesuita James Martin scrive che la Chiesa deve essere “inclusiva” degli omosessuali, dice una cosa solo apparentemente chiara, dal momento che le persone comuni non comprendono che cosa voglia effettivamente dire “includere” gli omosessuali nella Chiesa, visto che non si dice mai chiaramente che essi possono esservi “inclusi” solo se si pentono, si convertono a Cristo, cambiano vita.  Dir loro questo, ossia proporre loro la vera dottrina cattolica, sarebbe un escludere, un farli sentire discriminati!  In effetti allo “includere” si accompagna il “mettersi in ascolto” nei confronti degli omosessuali, “l’accompagnarli” in un processo di “discernimento” etc.:  si tratta di una terminologia, applicata a svariate categorie, anche ai divorziati risposati conviventi che vogliano sacrilegamente fare la S. Comunione,  che si distingue per la sua opacità, dove ciò che conta è ciò che non vien detto apertamente ma lasciato intuire.  
 L’accusa di ipocrisia viene poi rivolta al “politicamente corretto” anche perché esso di fatto prospera nelle società formalmente democratiche, quelle che garantiscono, sulla carta, una completa libertà di parola, salvo ovviamente gli insulti, le ingiurie, le calunnie.                     
          
Paolo  Pasqualucci

Mercoledì  21 novembre 2018
       
       


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