domenica 3 giugno 2018

Filosofia: P. Pasqualucci: Metafisica del Soggetto. Cinque tesi preliminari - Prefazione, con le cinque tesi.



Filosofia:  P. Pasqualucci: Metafisica del Soggetto. Cinque tesi preliminari – Prefazione, con le cinque tesi.


Nota previa.

Nel 2010 ho pubblicato con una piccola casa editrice romana il primo volume di un’opera intitolata: Metafisica del Soggetto. Cinque tesi preliminari[1].  L’opera è articolata nel seguente modo:  “Prefazione - Introduzione, ossia la sinossi ragionata delle cinque tesi – Prima parte: Prima tesi.  1. Esposizione della Prima Tesi.  2. Obiezioni e risposte.  3. Precisazioni terminologiche e concettuali.”  Questa Prima Tesi concerne i limiti del pensiero, traendo le dovute conseguenze dalla sua incapacità a darsi simultaneamente due o più contenuti diversi.  Stabilisce il principio che il nostro pensare ha sempre un contenuto discreto, costituito dal singolo pensiero in atto, con un solo contenuto determinato, nella successione irreversibile dei pensieri.
La Seconda Parte  contiene l’esposizione della seconda tesi, dedicata al concetto dello spazio, in un volume di ben 648 pagine: Metafisica del soggetto II : “Il concetto dello spazio”, Giuffrè editore, Milano, 2015, Quaderno n. 10 della ‘Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto’.  Questo volume fa i conti non solo con l’elaborazione di tale concetto da parte della fisica contemporanea (lo “spazio-tempo” di Einstein) ma anche con il modo di concepire lo spazio da parte del pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Il discorso si è poi allargato:  sempre tenendo presente il concetto dello spazio come filo conduttore, ho sviluppato una critica circostanziata di concetti e metodi elaborati dal pensiero moderno: dalla cartesiana e spinoziana “sostanza” alla kantiana impostazione trascendentale del conoscere, alla gnoseologia “esistenzialistica” di Heidegger. Una Terza Parte, dedicata al concetto del tempo, è rimasta finora solo abbozzata.
Il mio discorso filosofico si situa tra quei pochi che mirano a ristabilire una concezione realistica del mondo e dell’uomo, sulla scia della metafisica classica, cioè di Aristotele e di san Tommaso d’Aquino. Nel panorama attuale – dominato dagli irrazionalismi e dai sincretismi celebrati dal cosiddetto “pensiero debole” nonché da uno scientismo radicale – tale discorso resta fatalmente ai margini se non addirittura ignorato.   Pubblicandone in rete degli estratti spero di poter contribuire ad una proficua riflessione tra gli appassionati di filosofia che benignamente mi seguono, tale da offrire spunti ed argomenti utili al superamento dell’attuale impasse filosofico.
Edito dunque la Prefazione al suddetto Primo Volume, corrispondente alle pagine 9-37 dell’originale, aggiungendovi l’elenco delle Cinque Tesi.  Il testo è stato da me ritoccato e rielaborato in alcuni punti.  Successivamente, cercherò di pubblicare anche l’ Introduzione con la Sinossi delle Cinque Tesi, ossia con un discorso più approfondito su di esse (pp. 40-64 dell’originale).


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P r e f a z i o n e

[Pervestigavi  me  ipsum  -  Heraclitus]


Sommario :   a. Metafisica come conoscenza dell’essere.  b. Lo scientismo dominante rigetta la metafisica.  c. Sette argomenti contro l’ideologia neo-darwiniana.  d. Il disordine come principio, divisa della modernità decadente.  e.  Struttura dell’opera.

Il soggetto in generale, l’uomo, in quanto io pensante, ha coscienza della realtà esteriore e di quella interiore, rappresentata dal proprio io ovvero dai suoi stati d’animo, dalle sue sensazioni e dal suo pensiero.  Il soggetto pensa ma non pensa mai in generale, senza un contenuto specifico :  pensa sempre a questo o a quello, onde la sua capacità di pensare si può considerare sempre concretamente in atto : nell’atto di pensiero con un contenuto determinato, specifico, quello e non altro.
Quella che noi chiamiamo metafisica era per Aristotele la “filosofia prima”, i cui libri, già nell’alta antichità, furono catalogati dagli editori come: “quelli che venivano dopo i libri sulla natura (tà metà tà physikà).  Il termine sembra esser diventato di uso corrente ad opera di Averroè e quindi a partire dal XII secolo solamente[2].  La metafisica concerne dunque la parte della speculazione che ricerca i fondamenti ultimi della realtà esteriore ed interiore al soggetto.  Ultimi nel senso di primi, i primi princìpi all’origine del Tutto, che nello stesso tempo permettono di comprendere l’ordine che appare nel Tutto.  L’indagine metafisica non scarta a priori il dato offerto dall’esperienza sensibile; semplicemente, non si accontenta di esso e vuole ricercarne il fondamento o, se si preferisce, la causa.  E questo perché il dato dell’esperienza come tale raramente ci illumina sulla causa o sul fondamento dell’esperienza stessa.

a.  Metafisica come conoscenza dell’essere.  Possiamo affermare, quindi, che la metafisica sia conoscenza dell’essere, non dell’esistente così come appare ai sensi.  Per la conoscenza di ciò che definiamo come l’esistente, è sufficiente l’esperienza sensibile che il nostro intelletto elabora quotidianamente.  La metafisica, invece, è quella conoscenza che si spinge oltre.  Essa è conoscenza non intuitiva ma razionale dei princìpi che àncorano l’esistente ad una realtà che non muta, la realtà dell’essere, che non si lascia ridurre alla sola dimensione dell’esperienza sensibile.
La metafisica è quindi indagine o discorso (logos) sull’essere che è e si mantiene nel mutare del molteplice.
L’essere che è e si mantiene:  un’immagine astratta, nebulosa?  Che cos’è l’essere?  Chi può rispondere a questa domanda?  Nell’idea dell’essere si esprime quella della realtà nel suo ordine immutabile, che appare nel nostro mondo interiore e in quello esteriore, nell’ordine della natura.  Il concetto dell’essere esprime la presenza senza soluzione di continuità di ciò che è, l’è di tutte le cose, con esclusione del loro non-essere.  Esso esclude pertanto il divenire in quanto realtà fondata sul non-essere, in quanto realtà del Nulla, destinata a prevalere sull’essere o dalla quale l’Essere possa (per assurdo) aver avuto origine.  Ciò risulta già dalla pristina intuizione di Parmenide (“l’essere è, il non-essere non è”), che tuttavia aveva immobilizzato l’essere nell’identità con se stesso, dichiarando incomprensibile (e quindi mera illusione) il divenire e postulando una coincidenza assoluta di essere e pensare (“infatti lo stesso è pensare ed essere”).
Una comprensione equilibrata dell’essere implica invece una corretta interpretazione del divenire quale modo dell’essere, costituito dal venire in essere e scomparire delle realtà singole che costituiscono l’essere, secondo un ordine che si ripete nello spazio e nel tempo.  Implica anche una giusta comprensione del rapporto tra essere e pensare.  Il pensiero e la materia (res cogitans e res extensa) stanno entrambi all’essere come la parte al tutto:  nessuno dei due esaurisce la pienezza dell’essere, che entrambi ricomprende.  Ed anzi va oltre, se si deve ammettere che la realtà, in ogni suo aspetto, non può essersi fatta da sola ma implica la presenza di un Dio Creatore, ossia dell’Essere perfettissimo, come giustamente lo hanno sempre chiamato la teologia e la metafisica cattoliche.    
Dal punto di vista più vicino a quello della speculazione rivolta  all’essere del pensiero (rivolta alla fondazione metafisica del soggetto in quanto io pensante), il senso dell’essere come di quella realtà che, anche per ciò che riguarda lo Spirito, è e non muta, appare già nel fatto che il pensiero coglie sé stesso e la realtà esteriore secondo princìpi che sono sempre gli stessi: di causalità, di ragion sufficiente, di identità e non contraddizione.  Tra l’interiorità e l’esteriorità non può esserci uno iato, per il pensiero; nel senso che il pensiero potrà connettere entrambe in un ordine che dipende sì dall’esercizio della ragione ma nello stesso tempo deve corrispondere alla natura delle cose.  Se non ci fosse questa natura delle cose che ricomprende anche il pensiero, quest’ultimo non potrebbe stabilire alcuna connessione tra sé stesso e la realtà.  E nemmeno tra sé stesso e sé stesso, quando si pone come  proprio oggetto, indagando il suo proprio modo di essere.  Infatti, il pensiero non ha creato sé stesso.
Colui che è considerato oggi il filosofo più importante del XX secolo, Martin Heidegger, ha accusato, come sappiamo, l’intero pensiero occidentale di “oblio dell’essere”, dandosi egli stesso il compito di ristabilire l’essere nel suo autentico significato.  Ma l’intera speculazione heideggeriana sembra mirare ad una cosa sola:  a ridurre l’essere all’esistente, rinchiudendolo nell’ambito di un esser-del-mondo e nel-mondo che si fonda sempre e solo su sé stesso, sul qui ed ora del suo inspiegato esser-presente (Vorhandenheit).  Pertanto, l’essere, per Heidegger, non è, ma impersonalmente ed assurdamente “si dà” (es gibt).  E si dà sempre come “l’essere di un essente” (das Sein eines Seiendes), come la presenza determinata e circoscritta di un’esistenza che non rinvia mai ad altro, per essere ciò che è, ed appare teutonicamente dominata dalla tenebrosa “cura” (Sorge).  Così il concetto dell’essere viene ristretto a quello dell’esistenza e la natura dell’uomo, la sua autentica sostanza, si deve ricavare sempre e solo da quella realtà finita che è la sua esistenza:  die Substanz des Menschen ist die Existenz[3].
Al concetto dell’essere Heidegger toglie qualsiasi fondamento metafisico aprendo la via a quell’imbarbarimento dello stesso, caratteristico del nostro tempo, che è quello della cosiddetta “postmodernità”.  Infatti, l’antimetafisica esistenziale di Heidegger è stata portata alle estreme conseguenze dagli epigoni, per i quali, come si sa, l’essere appunto “non è ma accade”.  L’essere è l’esistenza, nel senso del tutto erratico di un “accadere” affidato al caso, o, il che è lo stesso, alla supposta possibilità infinita di progettarsi liberamente da parte dell’indidivuo che sappia porsi in ascolto di sé stesso.  La verità, e quindi ogni principio, norma o valore, non risulterà pertanto dalla “conformità” della proposizione posta dall’intelletto con la cosa.  Risulterà, invece dalla “libertà”, intesa “come apertura degli orizzonti entro cui ogni conformità diventa possibile”[4].  Vale a dire: come “conformità” ad ogni possibile “apertura di orizzonti”da parte del soggetto e quindi come “conformità” ad ogni possibile opinione che il soggetto voglia avere.  Onde il vero sarà nient’altro che l’interpretazione che il soggetto darà di sé stesso, del mondo, della vita.  Soggettivismo radicale, fondato su un altrettanto radicale nichilismo, perché l’essere che semplicemente “accade”, senza un motivo, si risolve in quel Nulla che rende impossibile dare un senso non solo alla filosofia e alla morale, alla religione, a tutte le attività spirituali dell’uomo, ma alla vita stessa in quanto tale.
Oggi la rappresentazione di sé del soggetto e quella del mondo sono perciò cadute in preda all’anarchia più totale, nella quale appare una sorta di abdicazione dal pensare stesso.  Proclamando che si deve vivere in ascolto del proprio dato esistenziale, progettandosi secondo  la (supposta) illimitata possibilità di essere che ci apparterrebbe, perché non esisterebbe l’essere immutabile (al di là delle mutevoli apparenze) ma solamente il darsi inspiegabile ma immediato e corposo dell’esistente, nel qui e nell’ora, siamo sprofondati nel carpe diem speculativo e siamo costretti ad assistere all’ universale svendita della ragione a tutti gli istinti, anche i peggiori.

b.  Lo scientismo dominante rigetta la metafisica.  Non c’è perciò da stupirsi  del fatto che, in questo clima, si proclami l’inutilità di ogni metafisica.  Se poi guardiamo alla prevalente visione scientifica del mondo, non è che le cose vadano meglio.  L’anarchia domina sovrana anche nell’immagine del mondo elaborata dalla scienza moderna, che ha diviso la realtà in due dimensioni (macro e microfisica) che non comunicano tra di loro. Essa si serve di concetti impenetrabili al senso comune, quali ad esempio l’universo in espansione, lo spazio curvo, lo spazio-tempo (lo spazio cui deve aggiungersi obbligatoriamente il tempo come quarta dimensione), lo spazio a n-dimensioni, senza mai riuscire a fornirci una spiegazione accettabile di essi.  Una critica dettagliata della rappresentazione fisica del mondo, articolata sull’idea dello spazio curvo e dello spazio-tempo, la sviluppo nel II volume della Metafisica del Soggetto, ai capitoli da 7 a 9, pp. 333-537.   

L’altro grande feticcio della scienza moderna è rappresentato dall’evoluzionismo darwiniano.  Dovrei ricordare anche la psicoanalisi, che è penetrata largamente nella mentalità corrente con le sue accattivanti pseudo-categorie.   
Sulla psicoanalisi conto di soffermarmi nella quarta tesi di questo mio lavoro.  In sede di Prefazione voglio invece accennare all’evoluzionismo, il cui argomento esula come tale dalla costruzione preliminare della metafisica del soggetto.
L’ideologia evoluzionistica rappresenta forse l’aspetto più pronunciato ed aggressivo dello scientismo oggi dominante. Che l’evoluzionismo sia vera scienza è dubbio (Popper lo negava, anche se con prudenza). Il suo ragionare, fatto di interpretazioni di minuti frammenti di fossili e di monconi di (possibili) organi, che restano perennemente indiziari quanto alla dimostrazione dell’evoluzione delle specie l’una nell’altra, può tranquillamente inventarsi autentici romanzi biologici, senza tema di smentita.  Inoltre, l’evoluzionismo poggia concettualmente sul seguente dogma:  l’ordine che si vede nella natura è frutto del caso.  Come possa, però, grazie al caso nascere l’ordine (e che ordine!) non si riesce a comprendere né gli scienziati riescono a spiegare.
Su questo argomento capitale, il testo più noto di filosofia della natura è tuttora quello del biochimico francese Jacques Monod, intitolato Il caso e la necessità (1970), nel quale l’autore cerca di dimostrare che ciò che esiste secondo un ordine (la natura, la vita) ha potuto effettivamente nascere per caso.  Mi chiedo:  se la scelta che dà origine alla vita, per esempio nella “ontogenesi di una proteina funzionale”, si dà esclusivamente per caso, allora non ci dovrebbe mai essere una forma definita e definitiva come punto d’approdo del processo ontogenetico.  Il “caso” dovrebbe continuare a regnare sovrano.  Ogni crescita non potrebbe avvenire secondo una forma, arrestandosi quando la raggiunge, ma dovrebbe essere sempre caotica, sempre casuale, erratica.  Appunto la “geometria della natura” rivelata dal rapporto tra “crescita e forma”, impediva a D’Arcy W. Thompson di accettare la casualità quale principio informatore del vivente.
Quando la biochimica ci insegna che l’energia di legame tra gli atomi nelle reazioni biochimiche è sempre inferiore all’energia necessaria alla rottura del legame stesso (energia di rottura), onde la maggior parte delle reazioni chimiche, e soprattutto biochimiche, “consiste in uno scambio di legami piuttosto che in una loro rottura pura e semplice”, dobbiamo ritenere che questa regola ferrea esista per caso?  La sua continua esistenza non ci dimostra l’esistenza di una necessità inderogabile (quella di una legge di natura) nell’accadere biomolecolare e quindi l’assenza di ciò che chiamiamo “il caso”?  Una necessità e pertanto un orientamento indirizzato per natura secondo una forma determinata.
L’intervento del “caso” non può esser naturalmente limitato all’origine della vita solamente, come se si fosse verificato una volta sola.  Il caso resta, esso coabita con la necessità, tant’è vero che l’Evoluzione delle specie sarebbe avvenuta sotto la spinta del caso, non ad opera di un “disegno intelligente”.  Le mutazioni, non sono forse alterazioni genetiche accidentali, del tutto imprevedibili?  Non è allora giusto affermare che avvengono per caso?  Ma il fatto che un evento non sia prevedibile non significa che esso avvenga per caso. Pensiamo al cancro, che è forse la mutazione genetica più famosa.  Quali sono le cause del cancro?  Non si riesce a determinarle con precisione.  Accanto alle cause fisico-chimiche (avvelenamenti ambientali, radiazioni) si ipotizzano anche possibili cause morali (grandi afflizioni, grandi dolori, magari per un torto subito ingiustamente).  Ma, se la mutazione che dà origine al processo cancerogeno ha una causa, non può considerarsi accidentale.  Accidentale, sarà il suo manifestarsi genetico, ma solo dal nostro punto di vista, che è quello di chi ignorava il lavorìo nascosto della causa non genetica (spirituale o materiale) all’interno della struttura genetica.
Il caso, dunque, spiegherebbe anche l’evoluzione e sarebbe all’origine della “pressione selettiva” che orienterebbe l’evoluzione stessa, grazie ad una “scelta iniziale”.  L’applicazione di questa filosofia del “caso” alla teoria dell’evoluzione delle specie, dà luogo, a mio avviso, in Monod e in molti altri, a quelle che sembrano ricostruzioni di pura fantasia.
“La comparsa dei Vertebrati tetrapodi e la loro meravigliosa espansione, affermatasi con gli Anfibi, i Rettili, gli Uccelli e i Mammiferi, trae proprio origine dal fatto che un pesce primitivo ‘scelse’ di andare ad esplorare la terra, sulla quale era però incapace di spostarsi se non saltellando in modo maldestro e creando così, come conseguenza di una modificazione di comportamento, la pressione selettiva grazie alla quale si sarebbero sviluppati gli arti robusti dei tetrapodi”[5].
Se il pesce non poteva nemmeno respirare fuori dall’acqua, come ha fatto a “scegliere” di trasferirsi sulla terra, sulla quale non era neanche capace di muoversi?  E se ha “scelto”, allora “il caso” che fine ha fatto? Se c’è una “scelta”, non c’è più “il caso”. Inoltre: forse che un animale può “scegliere” di trasferirsi in un ambiente sconosciuto ed ostile, quale la terra per un pesce, nel quale non sarebbe riuscito nemmeno a camminare?  Come si può poi applicare il concetto della “scelta” ad un essere vivente non dotato del pensiero e della ragione, ossia della facoltà di scegliere in senso proprio?  Non si comprende, infine, come la “pressione selettiva”, ossia la selezione naturale, sia potuta scaturire da un semplice comportamento anomalo, frutto del caso.  Simile connessione postula evidentemente  un nesso causale tra “scelta” e “pressione selettiva”, la quale ultima non verrebbe pertanto più a dipendere dal caso, come richiesto invece dalla teoria evoluzionistica, che esclude per principio il Creatore dalla natura e quindi il principio di causalità universale.  Come ha detto Aristotele, tra “caso” e “causa” c’è incompatibilità assoluta:  “le cause dalle quali per caso possono le cose avvenire, sono infinite [perché sempre indeterminate ed indeterminabili].  Perciò il caso è oscuro al ragionamento umano ed è causa accidentale:  anzi, in assoluto, non è causa di nulla”[6].
      Le incongruenze concettuali cui danno luogo certi teoremi della scienza moderna sembrano evidenti ad ogni analisi che non voglia farsi intimidire dal terrorismo culturale e politicamente corretto dominante.  I neo-darwinisti, che rappresentano ancora la parte prevalente dell’ufficialità scientifica, reagiscono in genere malamente a  chiunque tenti di opporsi alle loro verità.

c.  Sette argomenti contro l’ideologia neo-darwiniana.  Ma valga il vero. Manca da parte loro una replica convincente e risolutiva alle numerose questioni sollevate dall’ipotesi evoluzionista, la quale sta trovando un’opposizione sempre più forte in Europa e soprattutto in America.  All’interno del campo scientifico, l’opposizione sembra concentrarsi in particolare sui concetti-cardine di “selezione naturale” e di “progressivo adattamento all’ambiente”.  Questi concetti appaiono sempre più incapaci di giustificare l’evoluzione stessa, che come tale non viene ancora messa in discussione ma piuttosto (par di capire) ridotta nella sua portata (per esempio quale fenomeno all’interno delle singole specie)[7].  Riassumo qui di seguito le principali critiche rivolte  all’evoluzionismo.
1. --  Darwin teorizzò un’evoluzione lentissima e per gradi, di specie in specie, prodotta dalla pressione dell’ambiente, che imporrebbe una selezione naturale.  Invece le specie sembrano esser comparse all’improvviso, in un arco di tempo relativamente limitato tra i seicento ed i cinquecento milioni di anni fa.  L’evoluzione, per Darwin, avrebbe dovuto aver luogo grazie a “variazioni” graduali, provocate dalla selezione naturale, sotto la spinta di fattori ambientali, in quanto utili al mantenimento degli individui e delle specie.  La biochimica ha invece scoperto le “mutazioni”, le quali sono variazioni genetiche imprevedibili ed improvvise.  Le “variazioni” avvengono perciò in conseguenza di “mutazioni” improvvise, non gradualmente.  Inoltre, la teoria di Darwin doveva ammettere come ereditarie le “variazioni” acquisite dagli individui ad opera della supposta selezione naturale.  Invece la genetica ha dimostrato che tali “variazioni” acquisite non sono ereditarie, non si trasmettono geneticamente.  
2. -- L’evoluzione sarebbe avvenuta in modo cieco, all’insegna del caso, che presiederebbe alla selezione naturale, quale criterio di guida intrinseco, immanente all’evoluzione stessa.  Ma è stato rilevato che il calcolo statistico di una combinazione meramente casuale delle proteine che hanno dato origine alla vita di una sola cellula conduce a ciò che si chiama “inflazione statistica”, ossia a numeri giganteschi, che, per attuarsi nel gioco delle probabilità, richiederebbero un tempo superiore a quello che si suole oggi attribuire alla durata dell’universo.
3. --  Le forme intermedie (o missing links) del processo evolutivo – a cominciare da quelle tra l’uomo e la scimmia – non risultano affatto con chiarezza dalle complesse e problematiche analisi dei reperti fossili. Su diversi reperti importanti, come quelli dell’uomo di Giava o di Pechino, gravano fondati sospetti di faciloneria, per non dir di peggio.  I cosiddetti sinantropi sembrano nient’altro che scimmie, se si guarda senza pregiudizi alle “ricostruzioni” che li rappresentano.  Che dire poi di quelle forme viventi (i fossili viventi) che, in base ai fossili che conosciamo, non sembrano essersi mai evolute, come per esempio lo scorpione?
4.  --  I calcoli dei tempi geologici, in base ai quali si parla con disinvoltura di milioni e miliardi di anni, si basano su cifre reali o presunte?  Quali sono le cifre sicuramente accertate, che funzionano cioè da unità di misura, non presunta?  Come sono state ricavate?  Gli esperti dicono che corrispondono ai fatti della natura, per esempio in modo obiettivo agli indici di decadimento radioattivo di certi minerali.  Ma è vero che i complessi metodi di datazione di rocce e reperti fossili, che si basano rispettivamente sul decadimento radioattivo del Potassio 40/ Argon 40 e del radiocarbonio C-14, non sono affidabili al di là di periodi che vadano oltre i 6000-7000 anni? [8].
5. --  È dimostrato che le mutazioni genetiche, grazie alle quali si deve ora concepire l’evoluzione delle specie, o sono nocive o sono neutrali.  Dove sono quelle utili all’evoluzione stessa, utilizzabili pertanto dalla “pressione selettiva” per favorire l’evoluzione delle specie?  Gli scienziati le ipotizzano come esistenti ma non sanno darcene un valido ed indiscutibile esempio concreto.  Il già citato Monod mantiene al riguardo un pudico silenzio, venato di ambiguità:  “Le sole mutazioni accettabili [per l’evoluzione] sono dunque quelle che perlomeno non riducono la coerenza dell’apparato teleonomico [volto a conservare la specie] ma piuttosto lo rafforzano ulteriormente nell’orientamento già adottato oppure, certo molto più raramente, lo arricchiscono di nuove possibilità”[9].  Se poi sfogliamo il più recente  Oxford Dictionary of Biology, alla voce Mutation, forse la nostra sete di sapere viene soddisfatta?  Per nulla.  Leggiamo, infatti :  “La maggioranza delle mutazioni sono dannose [sindrome di Down, cancro, emofilia, etc.] ma una percentuale [proportion] molto piccola può incrementare la condizione dell’organismo, espandendosi nella popolazione per generazioni successive grazie alla selezione naturale.  Le mutazioni sono pertanto essenziali all’evoluzione, essendo la sorgente ultima delle variazioni genetiche”[10].  Quali sarebbero, queste mutazioni che “possono incrementare le condizioni del nostro organismo”?  Lo ODB non ne enumera alcuna.  Se poi la maggioranza silenziosa, la quale ancora non ha capito perché continuino ad esistere le scimmie, visto che sono ritenute addirittura i nostri progenitori nel cosiddetto “albero della vita”, ritiene che queste mutazioni “vantaggiose” non esistano e che l’evoluzionismo sia in sostanza aria fritta, come darle torto?[11]
6.  --   L’evoluzione sarebbe, dunque, il risultato di una selezione naturale o “pressione selettiva”, non diretta da alcuna mente o agente, frutto del caso.  Tuttavia tale “selezione” viene quasi sempre personificata, rappresentata cioè come se fosse guidata da un’intenzione, quella di operare per l’utilità ed il mantenimento delle specie.  Sul piano del concetto, non si comprende come la selezione naturale, per definizione cieca, sorda, senz’anima e pensiero, possa tuttavia apparire dotata di un’intenzione: l’intenzione benefica di realizzare l’utile di ogni singola specie.  Ciò significa attribuirle uno scopo, come se essa agisse finalisticamente, pensasse.  E difatti è spesso rappresentata come un agente che opera sapendo quello che fa, quasi fosse un surrogato della divina Provvidenza.  A me questo contraddittorio modo di procedere fa l’impressione di una sorta di rinnovato “animismo”, frutto decadente della mentalità positivistica che è alla radice del darwinismo.  In ogni caso, dimostra che l’Episteme non può privarsi del concetto di un Agente consapevole, creatore ed organizzatore dell’ordine esistente nella natura[12].
7. --  Concetto fondamentale dell’evoluzionismo è quello di uno sviluppo dal più semplice al più complesso ossia dalle forme organiche più elementari via via (sotto la pressione della selezione naturale) sino a quelle più complesse.  Questo canone è ora messo in discussione da una parte degli scienziati.  Mi riferisco in particolare ai noti lavori del biochimico americano Michael J. Behe, il quale ha sostenuto, sulla base di accurate analisi sperimentali, che questa semplicità iniziale in realtà non esiste in natura.  Anche ciò che a noi sembra estremamente semplice nella sua struttura appare ad un più attento esame (quello dell’odierna biochimica, dotata di strumenti in passato sconosciuti) già enormemente complesso.  Dobbiamo constatare “la stupefacente complessità delle strutture organiche microcellulari [subcellular]”, una complessità che è praticamente impossibile spiegare in termini di evoluzione, graduale e casuale.  Tra gli esempi apportati dall’autore, ormai ben noti, ricordo qui:  il flagello dei batteri, il cilium di certe cellule, il sistema immunitario.
Il prof. Behe non è antievoluzionista.  Egli considera ancora valido il neo-darwinismo (la versione aggiornata del darwinismo) per ciò che si può definire “microevoluzione” (che avrebbe luogo solo all’interno di una specie) e trova ancora “abbastanza convincente” (fairly convincing) il principio che questa evoluzione abbia potuto originarsi da un “antenato comune”, la cui esistenza si può ipotizzare come legittima considerando la grande comunanza di materiale genetico comune fra esseri umani, animali, piante[13].  Tuttavia, osserva, “così come si dovette reinterpretare la biologia dopo la scoperta della complessità degli organismi microscopici [grazie appunto all’uso del microscopio], bisogna oggi riconsiderare il neo-darwinismo alla luce delle scoperte della biochimica.  Le discipline scientifiche sulle quali si è costruita la “sintesi evoluzionistica”[l’aggiornamento novecentesco delle teorie di Darwin] prescindevano completamente dalla biochimica [non ancora in fulgore]. Ma la teoria darwiniana dell’evoluzione, per esser vera, deve corrispondere alle strutture molecolari [rivelate dalla biochimica] che sono alla base della vita.  Scopo del mio libro è dimostrare che essa non vi corrisponde”[14].
Infatti, non sembra possibile che “sistemi biologici complessi” ed estremamente raffinati possano esser il risultato di un’evoluzione graduale, basata sulle “mutazioni casuali” e sulla “selezione naturale”; evoluzione della quale, peraltro, i neo-darwiniani, utilizzando un linguaggio sempre evasivo nel quale i condizionali abbondano, non sanno spiegare né “gli stadi” né i meccanismi di passaggio “dall’uno all’altro”[15].  Secondo il prof. Behe, la complessità dei sistemi biochimici elementari è “irriducibile”, costituisce un sistema che appare già completo sin dall’inizio del suo essere e che postula, come unica spiegazione razionale, l’esistenza di un “disegno intelligente”, da intendersi come disegno “al di là delle leggi di natura” (beyond the laws of nature) e non immanente ad esse[16].
L’argomentazione del prof. Behe è strettamente scientifica.  Si fonda su di un’interpretazione rigorosa dei dati offerti dalla biochimica.  La scientificità della ricerca di Behe è stata contestata dal prof. Sean B. Carroll, secondo il quale  Behe avrebbe addirittura violato “i fondamenti della genetica”, con l’affermare che i geni “possono esser conservati mentre aspettano che nasca la necessità di usarli”, quando “la regola della sequenza del DNA è ‘lo usi o lo perdi’”[17].  Si tratta, tuttavia, dei fondamenti della genetica come intesi dai neo-darwiniani, già ampiamente contestati (per esempio) da parte degli immunologhi.  “Que signifie, en effet, l’idée qu’un clone cellulaire produira un anticorps protégeant l’organisme contre une toxine parce que ce clone s’établira...”par pression de sélection” alors que l’individu n’a pratiquement aucune chance de rencontrer cette toxine et que, de plus, il n’a aucune chance de transmettre cette propension à ses descendants:  à chaque génération l’horloge immunologique est remise à zéro!”[18].    
Ma biologi e zoologi non si limitano oggi a propagandare la vulgata neo-darwiniana.  Essi discettano anche di filosofia e teologia, animati da uno spirito di crociata nei confronti della metafisica e della religione, in particolare del Cattolicesimo, ed ovviamente nei confronti della morale tradizionale.  Penso alle tristi pagine del celebre Richard Dawkins, noto biologo, ateo militante, contro la religione, contro Dio, nel suo best-seller The God Delusion (2006).  Per capire di che inchiostro è scritto un libro del genere, che riprende gli schemi più vieti della polemica antireligiosa d’antan, oggi ritornati prepotentemente di moda, rinvio il lettore curioso alle tre smilze, inconsistenti e persino blasfeme paginette con le quali egli pensa di poter liquidare le cinque Prove di S. Tommaso d’Aquino sull’esistenza di Dio, teoresi quest’ultima che rappresenta notoriamente la summa del discorso platonico-aristotelico ed arabo-aristotelico sul tema[19].  I guasti provocati dall’evoluzionismo, trasceso in ideologia che giustifica una concezione del mondo atea e materialista, fornendo una giustificazione cosiddetta “scientifica” al “relativismo” oggi dominante, non si limitano quindi al campo della scienza in senso stretto, favorendone tra l’altro l’involuzione in una mera e sempre più mostruosa tecnica di manipolazione della natura[20].  Essi travalicano anche in altri campi, senza risparmiare la filosofia in senso proprio.

d. Il disordine come principio, divisa della modernità decadente.  In questa situazione, al fine di ristabilire la metafisica nella sua propria dignità – oggi misconosciuta – di discorso razionale sull’essere, mi è parso bene muovere dai fondamenti, dalla riflessione sull’io pensante in quanto tale.  Metafisica del soggetto, dunque.  Discorso razionale sul soggetto.  Quale soggetto?  L’uomo, noi stessi, il nostro io.  L’io pensante, come si suol dire.  Mi servo di una terminologia tradizionale, a mio avviso sempre la più precisa ed efficace.  Ma come bisogna concepire il discorso razionale sul soggetto?  Determinandone anzitutto il fine, che è quello della conoscenza di noi stessi, per quanto possibile chiara e distinta, per usare le due celebri categorie cartesiane. Oggi, nel soggetto regna universale l’anarchia.  Nel soggetto, intendo dire:  nella sua coscienza di sé, il soggetto si concepisce come semplice prodotto (e preda felice) degli istinti che albergano in lui o che egli crede alberghino in lui.  E si lamenta che a questi suoi istinti o pulsioni non sia riconosciuta sufficiente libertà, che vorrebbe illimitata.  Il soggetto non concepisce più se stesso come un ente dotato  di ragione, che deve combattere le proprie inclinazioni e passioni, il vasto e tenebroso regno dell’istinto, in lotta perenne con la nostra ragione e la nostra volontà.
Il disordine non si vede solo in campo morale, nella trasgressività che regna incontrasta nei rapporti di relazione.  È in primis un disordine concettuale, che coinvolge la metafisica ossia il modo di concepire i princìpi stessi del ragionamento, quei princìpi che regolano il nostro modo di pensare e che riguardano la logica in senso stretto.  Non si riconoscono oggi il principio di causalità, di ragion sufficiente, di identità e di non-contraddizione, pur applicandoli di fatto nella vita di tutti i giorni.  In realtà, si nega tutto ciò che costituisce da sempre la natura razionale dell’uomo.  Alla sfera della coscienza consapevole si contrappone con compiacimento quella dell’inconscio, una struttura psichica nascosta, ricettacolo di ogni nostro istinto e desiderio, che però ci guiderebbe nelle nostre azioni e alle cui pulsioni non bisognerebbe resistere, se si vuole essere felici.  In tal modo, alla volontà razionale e consapevole del soggetto non viene più riconosciuto un ruolo effettivo.  La scienza moderna proclama che la natura non ha un fine e che, per comprenderla, bisogna eliminare l’idea di una causa finale.  Lo stesso principio vale oggi per la comprensione della natura del soggetto:  bisognerebbe guardare al suo (supposto) inconscio, all’irrazionale che gli abita dentro, non vincolato ad alcuna legge causale.  La sfera dell’irrazionale, delle pulsioni dell’inconscio, è quella che in passato si portava alla luce nell’analisi argomentata delle passioni dell’animo umano.
       Nella Prefazione  alla prima edizione della Scienza della logica, Hegel scrisse che un popolo perde la sua metafisica quando lo Spirito non si trova più presso di esso[21].  Lo Spirito se n’è andato, il popolo è decaduto.  Senza credere di diventare per ciò stesso hegeliani, registriamo questo fatto presso tutto l’Occidente:  lo “spirito” se n’è andato da tempo, non solo lo spirito della metafisica ma anche quello del senso comune, lasciando le masse abbandonate alla torbida presa dell’irrazionale.  Del resto, di quale “metafisica” o autentica “scienza” può esser più capace una cultura nella quale, grazie alle fantasie dell’evoluzionismo, si crede che non ci sia differenza tra l’uomo e l’animale?
Volendo vivere come se questa ovvia, naturale ed insuperabile differenza non ci fosse, non sarà l’animale a comportarsi come l’uomo ma quest’ultimo come l’animale, che anzi verrà elevato a modello, come accadde agli antichi Israeliti, quando abbandonarono la legge rivelata da Dio per mettersi ad adorare il Vitello d’Oro, finché Mosè non ritornò a ristabilire con la spada l’ordine violato.  La filosofia non avrebbe bisogno, oggi, di un novello Mosè, che facesse piazza pulita degli idoli culturali dominanti, con la spada affilata di ragionamenti inoppugnabili ed inattaccabili? Mi presento forse io al pubblico come il Mosè della filosofia, il Legislatore, che la filosofia attende da lungo tempo ormai?  Non pretendo certo di essere da tanto.  Più modestamente, sarei contento di essere colui che può preparargli la strada, svolgendo l’indispensabile lavoro preliminare.

e.  Struttura dell’opera.   La metafisica del soggetto o io pensante qui esposta è perciò ancora una metafisica in nuce o preliminare perché limitata alla disamina della fondazione dell’ordine che il pensiero, indagando sé stesso, individua nel soggetto pensante, cioè in sé stesso :  ordine preliminare  ad ogni analisi delle categorie specifiche mediante le quali opera il pensiero.
Questa metafisica viene da me proposta in cinque tesi o proposizioni fondamentali, tra loro strettamente connesse.  Le tesi vengono prima enunciate sinteticamente nel loro contenuto e successivamente esposte analiticamente, una per una.
Cercherò di esporre brevemente la struttura dell’opera, il senso delle cinque tesi. Il punto di partenza, al fine di ristabilire l’ordine, mi è sembrato di averlo trovato nel  fatto della successione dei nostri pensieri.  Qui appare il rapporto tra il tempo e il pensiero.  Ma dall’indagine di questo rapporto (nella prima tesi) emerge subito un certo modo di intendere il concetto dello spazio.
Come si giunge al concetto della successione?  Dalla constatazione che il nostro pensiero non può avere simultaneamente due o più contenuti diversi.  Si intende, due o più contenuti dei quali sia simultaneamente cosciente.  Ciò di cui il pensiero ha coscienza deve esser allora sempre anteriore all’atto stesso di pensiero che risulta in questo prender coscienza.  E ciò, a prescindere dal contenuto della presa di coscienza :  si tratti della sensazione (so di vedere, di udire, di toccare, insomma di esercitare tutti i miei sensi) o di un pensiero, dell’attività di pensiero cui mi sto dedicando (so di leggere, di essere capace di pensare e di pensare a una determinata cosa).  Per sapere di vedere e per sapere di pensare ed infine per sapere di sapere, non devo prima vedere, pensare, esser cosciente di ciò di cui voglio esser autocosciente (se autocoscienza è sapere di sapere)?
Abbiamo quindi il prima e il dopo, la successione quale modo di essere dei nostri pensieri.  Ma prima ancora di soffermarci sul rapporto costituito dal sapere di sapere, sulla coscienza di sé come autocoscienza, dobbiamo constatare che la nostra coscienza dell’immagine (in noi) del mondo esteriore (quell’immagine che è formata dai nostri sensi) deve ritenersi posteriore all’immagine stessa, non può ritenersi ad essa simultanea.  Infatti, quest’immagine non si è formata istantaneamente:  essa ha richiesto un certo tempo, quello impiegato dalle onde  della luce diffusa a raggiungere il fondo del nostro occhio per esser poi ricevute ed elaborate nei centri della visione posti nel cervello.  Siffatta scansione temporale è dovuta perciò al fatto che la luce, al contrario della forza di gravità, non si trasmette istantaneamente.  La scansione temporale in questione dimostra l’esistenza di un intervallo spaziale tra noi e l’oggetto, di uno spazio fuori di noi che la luce deve percorrere.  Lo deve percorrere impiegando necessariamente un certo tempo:  da questa semplice constatazione risulta che spazio e tempo ci appaiono in un rapporto esterno a noi, come realtà obiettive che ci permettono l’esercizio delle nostre sensazioni, il quale si traduce per noi nell’immagine del mondo. Ecco che allora il tempo e lo spazio devono esser considerati una condizione empirica (e non trascendentale) della nostra conoscenza.  E lo spazio e il tempo, come realtà oggettive, devono prendersi in considerazione anche nel percorso che l’input dell’informazione portata dai fotoni compie dentro la nostra testa, dal cristallino alla retina ai neuroni del nervo ottico, alla corteccia cerebrale, sino a risolversi nell’immagine compiuta.
All’analisi di questa fondamentale condizione empirica, per quanto riguarda lo spazio, è dedicata la seconda tesi, che deve confrontarsi inevitabilmente con le concezioni dello spazio che negano o diminuiscono la realtà autonoma dello spazio in quanto tale.  Il testo sviluppa pertanto un confronto serrato con la filosofia di Kant e con quelle che concepiscono lo spazio in un senso che si potrebbe dire immanentisico, ossia identificando spazio e materia, secondo un filone che da Cartesio a Spinoza giunge, a mio avviso, sino allo spinoziano Einstein, con la sua teoria dello “spazio curvo”, condivisa dalla gran maggioranza dei Fisici odierni.  L’esposizione di questa tesi terminava inizialmente con il capitolo sulla deduzione empirica del concetto di spazio, tesa a dimostrare che lo spazio in sé deve concepirsi come il vuoto, la pura estensione tridimensionale.  Vi ho poi aggiunto un capitolo, l’ultimo, dedicato a: Dio e lo spazio. 
La terza tesi sviluppa il presupposto iniziale (della mia indagine) in relazione al concetto del tempo.  Poiché non possiamo mai darci due diversi contenuti di pensiero nello stesso tempo, ne segue che i nostri pensieri sono sempre in successione.  Ed inoltre, che il tempo è una dimensione reale, così come lo sono i nostri pensieri, così come lo è la successione nella quale essi sempre si trovano.  Allora, senza il soggetto che pensa, niente successione di pensieri e quindi estinzione del tempo?  No, semplice impossibilità di percepire interiormente la durata che è il tempo da parte del soggetto, una volta che esso soggetto sia venuto meno.  Il tempo non può essere un semplice rapporto o ordine delle cose, che non esisterebbe se non esistessero le cose.  La terza tesi attribuisce pertanto al tempo natura ontologica.  Esiste sempre il qualcosa che sta e dura ed anche lo spazio vuoto è qualcosa, è una realtà fisica.  Nella durata è il tempo e la durata dell’Ente Perfettissimo che è Dio è l’eternità.
Anche in questa tesi viene sviluppato un serrato dibattito con la kantiana concezione trascendentale del tempo, che sembra riproporsi, fatte le debite differenze, nella concezione einsteiniana dello spazio-tempo, del tempo ridotto a semplice funzione dello spazio o meglio alla misurazione del moto.
La quarta tesi si oppone esplicitamente ad uno dei dogmi fondamentali del pensiero moderno.  Infatti, essa nega che la coscienza di sé debba ritenersi il presupposto stesso del pensare come tale.  Questa tesi si ricollega sempre alle precedenti, poiché essa muove dalla convinzione che la coscienza sia sempre posteriore a ciò di cui è coscienza.  L’aver coscienza si situa sempre nella successione temporale, non ne è un presupposto. Ciò comporta l’impossibilità (per manifesta contraddittorietà) dell’esistenza di una coscienza implicita del nostro sentire e del nostro pensare.  Non mi sembra si possa ammettere l’idea di una coscienza non cosciente, quale sarebbe una coscienza implicita nelle nostre sensazioni e nei nostri pensieri (se il pensiero pensa sempre sé stesso in tutto ciò che pensa, questo pensar sé stesso deve ritenersi implicito in tutto ciò che viene pensato, deve appunto ritenersi una sorta di coscienza implicita, e quindi non cosciente).
La quinta ed ultima tesi, infine, prende in considerazione il concetto dell’ordine, in quanto ordine che emerge da quanto  esposto nelle altre quattro.  Quest’ordine non può considerarsi posto dall’io, che deve invece riconoscerlo quale struttura portante della realtà obiettiva. 
Il mio discorso tende perciò a  rivalutare il principio dell’ordine, di contro al disordine oggi dominante, come si è detto sopra.  Esso rivaluta il principio dell’ordine come realtà obiettiva che deve risultare già dal corretto modo di intendere il rapporto del nostro pensiero con lo spazio e il tempo.  Obiettiva, questa realtà, perché non viene dedotta da un atto unilaterale del soggetto, fondato unicamente sul pensiero del soggetto stesso, del tipo del cogito cartesiano o della categoria a priori kantiana, anteriore ad ogni esperienza.  Questa realtà viene invece dedotta dall’esperienza, con una serie di ragionamenti che mettono in rapporto il pensiero con la realtà esteriore e con quella interiore.  Anche in quest’ultimo caso, la percezione del nostro modo di pensare o del tempo in interiore homine viene  indagata come oggetto di un’esperienza (quella interiore appunto) che è a sua volta empirica, non come contenuto di un’intuizione trascendentale, anteriore ad ogni esperienza.    
L’accorto lettore si chiederà, a questo punto, se sia legittimo definire “preliminare” un’indagine che si sviluppa per centinaia di fitte pagine.  Se questi sono i preliminari, cosa dobbiamo aspettarci da un eventuale testo definitivo?  Cercherò allora di spiegare come sono giunto all’idea delle  “tesi preliminari”. 
Al fine di ristabilire l’ordine nella speculazione, mi è sembrato opportuno  ripartire da una determinazione interiore che fosse assolutamente certa.  Ma questa assoluta certezza interiore non me la forniva già il “cogito ergo sum” ricavato da Cartesio con il suo “dubbio metodico”?  Non poteva fornirmela, a causa delle aporie o difficoltà logiche insuperabili che, a mio avviso, affliggono il “cogito” (sulle quali, vedi i §§ 2.6 e 2.6.1 del I volume della Metafisica del Soggetto).  Né poteva fornirmela la coscienza di sé trascendentale concepita da Kant, trapassata poi nell’autocoscienza assoluta degli Idealisti.  Essa vede il nostro io come un soggetto che ritiene di avere l’intuizione a priori del tempo e dello spazio, ossia quali categorie mentali, anteriori ad ogni nostra esperienza, che anzi sono esse stesse a  rendere possibile.  In conseguenza di ciò, la nostra “coscienza”  costituirebbe sempre il sostrato delle nostre sensazioni, sarebbe già dentro l’apparato delle nostre percezioni sensoriali, come coscienza per così dire non cosciente.  I motivi per i quali tutta questa costruzione viene giudicata inaccettabile, sono esposti nell’elucidazione delle tesi seconda e terza (II e III parte dell’opera).
N­é questa assoluta certezza poteva darmela la semplice constatazione del fatto in sé di pensare, per quanto incontrovertibile esso sia e da assumersi come verità assoluta, allo stesso modo dell’esistenza della nostra percezione sensibile del mondo esterno.  Non poteva, appunto perché il fatto  del percepire e del pensare viene sempre sottoposto, nel pensiero moderno e contemporaneo, alla prova del “cogito” cartesiano, riconosciuto tuttora come valido fondamento della modernità filosofica, o a quella della supposta natura trascendentale delle categorie mediante le quali la coscienza conosce il mondo e concepisce se stessa.
D’altro canto, tutto il filone del pensiero moderno rappresentato da Schopenhauer e Nietzsche, che si conclude nell’esistenzialismo heideggeriano, si incontra con i filosofemi della psicoanalisi e dell’esoterismo ritornante, per giungere addirittura (come si è detto) a dissolvere la nozione di “soggetto pensante” in quella di un’entità “aperta” al “vissuto” di ogni esperienza e quindi alla fine dominata dall’inconscio e dagli istinti.  Tale filone, del quale conto di occuparmi criticamente nell’esposizione della quarta tesi, è inutilizzabile per la ricerca razionale della certezza speculativa interiore del soggetto, nonché per quella di una fondazione oggettiva della sua conoscenza del mondo esteriore.
Perciò, continuando a ricercare una prova o dimostrazione o forse semplicemente conferma del fatto di per sé assolutamente certo che io sono un soggetto senziente e pensante, l’ho trovata nella constatazione di un limite intrinseco al pensiero stesso, costituito dall’impossibilità di darsi simultaneamente due o più contenuti diversi; di potersi estendere a ricomprendere simultaneamente una molteplicità, finita o addirittura infinita, di argomenti.  Il pensabile è limitato ad un solo argomento alla volta, quale contenuto concreto del pensiero in atto. 
Da siffatta constatazione il discorso si è poi esteso immediatamente ai concetti dello spazio e del tempo, che venivano ad esser interpretati in chiave realistica.  E non per caso.  Il soggettivismo distruttore affermatosi nel pensiero moderno, ha preso le mosse proprio dalla trasformazione kantiana (anticipata da Cartesio e Malebranche) dello spazio e del tempo in due categorie a priori del soggetto, preliminari ad ogni ogni nostra conoscenza effettiva.  In tal modo lo spazio e il tempo hanno perduto per noi ogni significato obiettivo.  Questa loro riduzione alla nostra dimensione soggettiva si è perpetuata anche nella fisica moderna e contemporanea:  essa non riconosce allo spazio e al tempo un’esistenza indipendente dalle nostre misurazioni, sempre sottoposte alla relatività del punto di vista di chi misura, influenzato  dal moto relativo del sistema di riferimento nel quale si trova.  Alla perdita di oggettività del tempo e dello spazio, provocata anche dall’adozione di geometrie non-euclidee, le quali, alle figure euclidee, rigorosamente confinate alla tridimensionalità della realtà, sostituiscono arbitrariamente postulati matematici che permettono di costruire come mero fatto di calcolo spazi a più di tre dimensioni (a n-dimensioni), spazi quindi immaginari; a questo scivolare nell’irrealtà, intrapreso dalla scienza, come ha risposto la filosofia?  In modo assai deludente, a mio avviso. 
Il già citato massimo pensatore del XX secolo, Martin Heidegger, propone una concezione in sostanza esistenziale dello spazio e del tempo. Il primo viene identificato con lo “in-essere” del nostro esser-nel-mondo, dal quale non si può distinguere:  “Va mostrato, in particolare, che il momento ‘circum’-stanziale del mondo-circostante [lo spazio attorno a noi (circum) come somma  continua dei luoghi], la specifica spazialità dell’ente [Seienden] incontrato nel mondo-circostante, è esso stesso fondato sulla mondanità­ del mondo e non, viceversa, che il mondo sia sottomano [vorhanden] nello spazio [che il mondo sia presente a noi, accessibile, “sottomano”, in uno spazio da esso indipendente]”[22]. Il secondo viene assorbito nella nozione di “temporalità”, del tempo calato nell’esser-qui del nostro esser-nel-mondo, del tempo che si fa storia dell’esserci dell’Essere, cioè del “vissuto” (Erlebnis) che è la “storicità” dell’Essere, che tuttavia mai si rivela compiutamente in essa (anche perché, come è noto, per Heidegger, “il Nulla è qui”).
Simile concezione, che sottopongo a critica nel cap. 6 del volume II della mia opera, rifugge dal tentativo di cogliere lo spazio e il tempo nella loro intrinseca natura e non è, a mio avviso, in grado di confrontarsi con lo spazio-tempo dei Fisici e con il soggettivismo distruttore ad esso soggiacente, soggettivismo che essa sembra peraltro mantenere, dal suo proprio punto di vista.  Ristabilire il significato oggettivo dello spazio e del tempo mi sembra perciò la prima tappa di ogni valido tentativo di ripristinare una comprensione della realtà fondata sulla recta ratio e il senso comune.  La prima tappa, la tappa preliminare ad ogni futura metafisica degna di questo nome.  Questa prima tappa conduce ad una seconda, che riguarda il concetto della coscienza, che si dimostra essere un nostro contenuto di pensiero, un contenuto come un altro, e non il presupposto stesso di ogni nostro pensare.  E anche questa, per quanto di necessità articolata nelle sue dimostrazioni, è una proposizione che possiamo considerare “preliminare” ad ogni autentica metafisica del soggetto.  E lo stesso dicasi per il concetto dell’ordine, che emerge come logica conclusione di tutto il discorso.  Forse il termine “preliminare” non rende al meglio il senso del mio discorso, dato che quel termine sta qui soprattutto nel significato di fondativo, costitutivo;  di ciò che stabilisce le basi della metafisica e quindi non si limita ad essere una semplice introduzione, come tale tendenzialmente descrittiva.   Le mie Cinque Tesi preliminari cercano dunque di stabilire i princìpi primi dell’autentica metafisica del soggetto, del nostro io in quanto ente razionale, dotato di pensiero e volontà, considerato dal punto di vista della “filosofia prima”, quella che ricerca i fondamenti immutabili dell’essere, al di là delle mutevoli apparenze delle cose.


* * *



                       Le Cinque Tesi preliminari della metafisica del soggetto


I.
Il pensiero in atto non può mai darsi simultaneamente due o più contenuti diversi.  Il contenuto delle nostre operazioni mentali è sempre discreto poiché consiste sempre di una irreversibile successione dei pensieri nel tempo, uno per uno, uno dopo l’altro.

II.
La spazio è condizione empirica (e non trascendentale) della possibilità della nostra conoscenza.  Esso è la dimensione intrinsecamente vuota, continua, omogenea, identica in tutte le direzioni (isotropa), immobile, infinita, che permette alla materia e all’energia di avere luogo e moto (spazio assoluto).

III.
Il succedersi del contenuto (sempre singolo ed individuale) del nostro pensiero in atto (nel linguaggio comune, il succedersi dei nostri pensieri) non può aver luogo altro che nel tempo.  Il tempo costituisce allora una dimensione reale, senza la quale i nostri pensieri non potrebbero essere:  non è creato dai nostri pensieri più di quanto lo sia lo spazio dal nostro movimento.


IV.
Il pensiero non può identificarsi tout court con la coscienza, che è solo un determinato contenuto del pensiero in atto, non il presupposto stesso del pensare.  L’idea di una consapevolezza implicita è inaccettabile.

V.
Esiste un ordine a fondamento della nostra conoscenza, che si rivela già nell’ordine temporale (la successione, come tale irreversibile) del contenuto dei nostri pensieri in atto.  Quest’ordine non è posto dal soggetto pensante ma deve esser da esso riconosciuto.  L’ordine che compare nell’Io partecipa dell’Ordine che governa il Tutto. 


Paolo  Pasqualucci, domenica 3 giugno 2018













































   



[1] Paolo Pasqualucci, Metafisica del Soggetto.  Cinque tesi preliminari, Volume primo, Edizioni Spes - Fondazione Capograssi, Roma, 2010, p. 188, € 20,00. Fondazione G. Capograssi, Via Savoia 86, 00198 Roma, tel. 06.855.80.65, email: fond.capograssi@tiscali.it.  Ringrazio la Fondazione e in particolare il presidente, prof. Francesco Mercadante, per aver  gentilmente acconsentito alla pubblicazione dei presenti estratti dell’opera.

[2] ARIST., La métaphysique, tr. fr. e comm. di J. Tricot, Vrin, Paris, 1991, I, Introduction, pp. XVI-XVII.
[3] M.  HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, (§ 43) p. 212.  La citazione precedente, si trova a p. 7 (§ 2).  Vedi  anche la tr. it. con testo tedesco a fronte di A. Marini :  M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Mondadori, Milano, 2007, p. 35 e p. 603.
[4] G. VATTIMO, Dialettica, differenza, pensiero debole, in G. VATTIMO e P. A. ROVATTI (a cura di), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 1985 3a ed., pp. 12-28; p. 24 e p. 19.
[5] J. MONOD, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, tr. it. di A. Busi, Mondadori, Milano, 1970, p. 105.  Le altre citazioni dall’opera si trovano alle pp. 54 ss., 73 ss. della stessa.
[6] ARIST., Met., K, 8, 1065a, tr. it. e note a cura di A. Carlini, Laterza, Bari, 1965, 11, 8 (1065 a), pp. 380-382.  Qui come altrove le parole tra parentesi quadre sono mie.
[7] L’ultimo testo che in ambito scientifico (al di fuori di ogni tesi “creazionistica”) attacca il neo-darwinismo è:  M. PIATTELLI PALMARINI-J. FODOR, Gli errori di Darwin, tr. it. di V. B. Sala, Feltrinelli, Milano, 2010.  Ha destato forti reazioni polemiche anche la recente pubblicazione degli atti di un convegno di scienziati e filosofi, in prevalenza cattolici, nel quale l’evoluzionismo – accusato di essere una “cosmogonia” più che una concezione scientifica – è sottoposto a critiche radicali:  ROBERTO DE MATTEI (a cura di), Evoluzionismo:  il tramonto di una ipotesi, Cantagalli, Siena, 2009.  Mi permetto anche di rinviare alla mia recensione ad un  noto libro del citologo prof. Antonio Lima-de-Faria, intitolata:  Evoluzione senza selezione naturale?  Qualche riflessione sulla crisi dell’evoluzionismo, in ‘Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto’, LXXXIV (2007) 4, pp. 501-546.
[8] Vedi l’interessante studio critico di questi metodi, compresi i più recenti (termoluminescenza, risonanza con spin elettronico etc.) di F. CATALANO, S. MARINARO, Insegnaci a contare i nostri giorni.  La cosmologia moderna e i  metodi di datazione hanno smentito la Bibbia?, Tecnograff, Bergamo, 1992, pp. 73 – 146 (e in modo più approfondito i due contributi sul tema ricompresi in: Evoluzionismo:  il tramonto di una ipotesi, cit., pp. 109-124 e 125-155). I criteri adottati al presente per stabilire l’unità di misura di ogni accettabile geocronologia (cronostratigrafia) sono assai complessi e praticamente inaccessibili a noi del pubblico.  Per quello che si può capire, si resta perplessi nel constatare che il criterio principale consiste nel datare mediante il fossile lo strato che contiene il fossile e non viceversa, come ci si sarebbe aspettato:  datare cioè il fossile in base all’antichità dello strato che lo contiene. “Molti sistemi geologici contengono fossili unici, ed è la natura caratteristica degli insiemi fossili che costituisce il criterio principale per identificare gli strati appartenenti a ciascun sistema, serie o fase, cioè per datarli in rapporto alla scala temporale geologica” (Enciclopedia Cambridge – Scienze della terra, tr. it. di S. Pozio e L. Gaia, Laterza, Bari, 1982, II, p. 446). E l’antichità del fossile da cosa la si ricava? Dalla sua “unicità”, par di capire, ovvero dalla sua complessità, che (darwinianamente) si presume risultare da un’Evoluzione durata (per forza di cose) milioni e milioni di anni? 
[9] MONOD, op. cit., p. 100.
[10] ODB, 2004, alla voce Mutation.
[11] Un’indicazione di supposte “mutazioni utili”, si trova per esempio nel libro del biologo S. B. CARROLL, Al di là di ogni ragionevole dubbio.  La teoria dell’evoluzione alla prova dell’esperienza, tr. it. di S. Boi, Le Scienze, Roma, 2008, recente e perentorio saggio in difesa del neo-darwinismo.  Le “prove” di queste mutazioni si prestano, a mio modesto avviso, anche a diverse interpretazioni e non possono ritenersi conclusive.  Leggiamo di un pesce chiamato “spinarello” che, negli Stati Uniti, trasportato dall’Oceano all’acqua dolce dei laghi, mostra di aver ridotto in pochi anni il numero delle placche, sceso da trenta a nove. Ecco la prova di una “mutazione utile” all’evoluzione, esclama l’autore! Infatti, “il vantaggio selettivo della riduzione del numero di placche nei laghi e nei corsi d’acqua può essere dovuto a una maggiore flessibilità del corpo che conferisce una maggiore agilità nel nuoto” (p. 38).  “Può essere dovuto”, afferma l’autore.  Ma ne siamo sicuri? No, ovviamente. Ma si può sostenere che il numero delle placche  possa incidere in maniera significativa sull’agilità di un pesce?  Lo “spinarello” d’acqua dolce sarebbe più agile di quello che vive nell’Oceano?  E chi può dimostrare una cosa del genere?  In realtà, questo non sembra un ennesimo caso di mutazione “neutrale”?  E perché sarebbe avvenuta, allora, a qual fine?  Non lo sappiamo.  Non sarebbe più semplice ammettere che è impossibile sapere il perché di tutto?  Un esempio più valido  sembra esser quello del colore scuro del mantello dei topolini del deserto (dell’Arizona) che vivono sulle rocce laviche del deserto stesso (pp. 42-46). Quelli che vivono in ambiente sabbioso sono invece chiari di pelo.  Perché questa mutazione?  Perché il colore scuro proteggerebbe al meglio il roditore dai suoi predatori, mimetizzandolo contro lo sfondo scuro della roccia di lava, afferma il Nostro.  Argomento classico.  E i topi di fogna di colore scuro (quelli che a Roma chiamano  “zoccole”), grandi e grossi sì da mettere in fuga anche gatti da combattimento, da quale predatore devono difendersi? Perché sono scuri in modo simile a quelli che vivono sulle rocce dei deserti dell’Arizona? Non lo sappiamo, non lo sapremo mai.  Ma vogliamo davvero credere che il suddetto mimetismo impedisca a falchi, aquile, serpenti, volpi di scorgere o di “sentire” i topi del deserto e di piombare su di essi?  I falchi, che possiedono una vista a raggi UV, non scorgono forse l’urina dei topi, che li guida sulla preda? E il mimetismo non favorisce spesso il predatore, come nel caso di certi serpenti, nascondendolo alla preda ignara?  A chi è “utile”, allora?  Se permette ai serpenti di mimetizzarsi per sfuggire al falco ma nello stesso tempo consente loro di tendere meglio l’agguato alla preda, allora la finalità selettiva si rivela ambivalente (e contraddittoria) perché il favorire l’uno significa automaticamente sfavorire l’altro.
[12] Si consideri la voce polymorphism del citato ODB, la quale si occupa delle differenti forme che si possono riscontrare in una specie vegetale o animale.  Esiste un “poliformismo genetico”, che può essere “transitorio” o “equilibrato” (balanced). In quest’ultimo, “due o più forme [di polimorfismo genetico] coesistono in rapporto stabile all’interno di una popolazione, possedendo ciascuna di  esse caratteristiche sia vantaggiose che svantaggiose”.  Un esempio di tale “polimorfismo equilibrato” è costituito dall’anemia falciforme (sickle-cell disease).  “Questa malattia genetica che si trova principalmente tra le popolazioni dell’Africa centrale, è caratterizzata da una forma anomala dell’emoglobina [Haemoglobin S] e da globuli rossi falciformi.  In queste popolazioni si riscontrano tre differenti tipi:  coloro che possiedono due geni per l’emoglobina normale (AA) e non sono affetti dalla malattia;  coloro che ne possiedono uno normale ed uno anomalo (AS), e sono portatori dell’anemia ma senza averne i sintomi;  coloro infine che li hanno tutti e due anomali (SS) e soffrono di una forma cronica ed alla fine fatale della malattia”.  Ciò premesso, vengo al punto.  Il testo, infatti, così prosegue.  “Di norma, un gene così nocivo [come quello di siffatta anemia] sarebbe stato eliminato dalla popolazione ad opera del processo di selezione naturale, ma in questo caso viene mantenuto dato che individui semplici portatori dei globuli rossi falciformi sono resistenti ad una severa forma di malaria, endemica in Africa centrale”.  Si noti bene:  chi è che in questo caso mantiene operante la componente genetica AS, quella dei portatori sani dell’anemia in questione?  La popolazione indigena stessa?  Il senso della frase lo esclude.  È la “selezione naturale” a mantenerla.  E perché?  Perché la selezione evidentemente sa che questi portatori sani possono resistere a malattie peggiori, come la malaria.  Eterogenesi dei fini messa in opera dalla Selezione Naturale, madre saggia e benefica dei popoli!  Essa lascia sopravvivere una malattia allo stato latente al fine di combatterne con successo una ben peggiore!  Dell’azione del “caso” qui, ovviamente, si è persa ogni traccia.  La Selezione Naturale, travestita da divina Provvidenza, sceglie, scarta, dispone, agisce oculatamente per un fine, quello della sanità di individui e popoli.    
[13] M.J. BEHE, The Edge of Evolution.  The Search for the Limits of Darwinism, Free Press, New York London Toronto Sidney, 2008, p. 64 ss.  Naturalmente, la teoria dello “antenato comune” deve esser separata da quelle (insostenibili) dell’evoluzione casuale per selezione naturale (ivi).  Mi chiedo però se la (relativa) comunanza di materiale genetico che si riscontra nei viventi non si spieghi in modo più semplice ed elegante ricorrendo all’ipotesi di un Creatore comune, l’Autore, appunto, del “disegno intelligente”, Dio Onnipotente.
[14] M. J. BEHE, Darwin’s Black Box. The Biochemical Challenge to Evolution, 1996,  Free Press, New York, London, Toronto, Sidney, rist. 2006, con una Postfazione, pp. 24-25.  Le precedenti citazioni si trovano alle pp. 15 e 5.
[15] Ivi, p. 34.
[16] Ivi, nota a p. 307.
[17] CARROLL, op. cit., p. 214.
[18] A. BUSSARD, Darwinisme et immunologie, in ‘Bulletin de la Société française de Philosophie’, 77 (1983) 1, p. 19.
[19] R. DAWKINS, The God Delusion, Bantam Press, London etc., 2006, pp. 77-79.  Il prof. Dawkins non si esime anche dal compiere escursioni nell’esegesi biblica, affidandosi ai fallaci luoghi comuni della odierna “scienza biblica” liberal-protestante.  In un suo noto volume, The Selfish Gene, OUP (1976), 1999, rappresentandosi con la fantasia addirittura l’origine della vita, parla dell’esistenza di un supposto “errore” nella duplicazione iniziale delle molecole del DNA, errore che, dando inizio alle mutazioni,  ha comportato conseguenze fondamentali ed ineliminabili nello sviluppo della vita.  Del tutto a sproposito, cita come esempio convalidante la sua tesi, l’errore utile, perché gravido di conseguenze, che, dice,  avrebbero compiuto gli autori della Septuaginta, nel rendere la parola ebraica “giovane donna” (almah) con “vergine”, che invece in ebraico si dice (bethulah), rendendo in questo modo la profezia contenuta in Isaia, 7, 14 :  “Ecco, una vergine concepirà e partorirà un figlio etc.”  E difatti la profezia fu ripresa nel Vangelo di S. Matteo (1, 23), acquistando così senso messianico compiuto.  Costretto dalle proteste di alcuni lettori a precisare, egli scrisse in una nota ad hoc della 2a edizione del suo libro, che l’errore di traduzione viene ormai considerato come acquisito “dagli studiosi cristiani”, che considererebbero il Vangelo di S. Matteo un tardo prodotto non si sa di chi ed il passo in questione un’interpolazione.  La traduzione moderna in inglese ha infatti eliminato “virgin”, sostituendolo con “young woman” (The Selfish Gene, cit., p. 16 e 270).  Se invece di affidarsi alle chimeriche discettazioni dell’esegesi liberal-modernista, predominante nel Protestantesimo attuale (e non solo), si fosse meglio documentato, scorrendo per esempio l’esegesi o la dogmatica cattoliche di un tempo, il prof. Dawkins avrebbe scoperto che, oltre a bhetulah, anche  almah designa più volte nell’Antico Testamento una “vergine”;  per esempio in:  Gen., 24, 43; Exod., 22, 8; Cant., 6,7; Sal., 67, 26 (vedi: B. BARTMANN, Précis de théologie dogmatique (1926), tr. fr. di M. Gautier, Salvator, Mulhouse, 1951, I, pp. 462-463).
[20]  Un esempio di queste tecniche di manipolazione lo si è avuto con la “creazione di una cellula batterica controllata da un genoma sintetizzato chimicamente”, presentata con gran clamore dai media internazionali (nel maggio del 2010) come se si fosse realizzata la creazione artificiale della vita, in laboratorio.  In realtà, come ha precisato la microbiologa, dr.ssa  Alessandra Polissi, si è copiata in laboratorio la sequenza di un genoma di un batterio già noto e lo si è “introdotto in un altro batterio simile, che in precedenza era stato privato del suo corredo genetico” (Corr. d. Sera, 9.6.2010, p. 36).  E quest’altro batterio doveva essere ancora vivo, sembra di capire.  Elementi creati in laboratorio (ad imitazione di quelli esistenti in natura) sono stati innestati in una cellula vivente, opportunamente modificata.  Stando così le cose, non si può certo dire che l’assioma fondamentale della biologia “omne vivum e vivo” sia stato violato.  In realtà, come precisava nell’occasione il più noto mensile di divulgazione scientifica, la “biologia sintetica” lavora “modificando organismi esistenti” e non siamo affatto giunti alla “ri-creazione della vita”, da intendersi nel senso di “creare la vita da ciò che è inanimato”.  La verità è che “i processi di base” che potrebbero permettere a “componenti inerti e vaganti di riunirsi in cellule viventi, capaci di moltiplicarsi, restano tuttora sconosciuti alla scienza” (Scientific American, 302 (2010) 6, p. 26).
[21] G. W. F.  HEGEL, Wissenschaft der Logik (1812), ed. Lasson, Meiner, Hamburg, 1963, I, pp. 3-4.
[22] M.  HEIDEGGER, Sein und Zeit , tr. it. cit., p. 299 (§ 21).  Inoltre :  “Raum kann erst im Rückgang auf die Welt begriffen werden”(ivi, p. 330, § 24).  Lo spazio può esser compreso solo “riconducendolo al mondo” (p. 331), non in sé, come realtà autonoma assoluta ed indipendente, che rende concretamente possibile l’esistenza fisica del mondo e dell’universo.

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