martedì 28 febbraio 2017

Sulla filosofia cristiana della storia [II]

   Sulla filosofia cristiana della storia  [II]

Tra coloro che hanno difeso la concezione cristiana della storia si è distinto Jacques Maritain, tra i più famosi filosofi cattolici del secolo scorso. Mi riferisco alle sue lezioni americane sul tema della filosofia della storia, tenute nell’Università cattolica di Notre Dame nel 1955 e ristampate ampliate nel volumetto intitolato appunto On the Philosophy of History , Scribner’s, New York, 1957.  Nell’ultimo capitolo del libro, la concezione cristiana della storia vi appare, anche se non sembra occupare il posto predominante.  Sembra che l’autore cerchi di accordarla con l’ideologia americana del progresso nella democrazia, destino e missione che la nazione americana notoriamente ascrive a se stessa.  Erano anche i tempi del confronto frontale, duro con l’universo comunista, portatore di un opposto determinismo storico, di una filosofia della storia che voleva vedere nell’instaurazione di una società comunista il destino inevitabile di tutto il mondo.
Un secolo prima, con ben altri accenti, l’Abate dell’Abbazia di Solesmes, Dom Guéranger, importante figura del cattolicesimo francese dell’Ottocento, restauratore dell’Ordine Benedettino e promotore del risveglio liturgico di quel periodo, era intervenuto sulla questione del senso cristiano della storia in uno scritto fortemente polemico.  Ripubblicato nel 1945, il breve scritto è stato tradotto in italiano qualche anno fa dall’editore Solfanelli di Chieti.  Gli scritti di questi due autori, pur così diversi, meritano un discorso a parte.  Per motivi diversi essi fanno comprendere, a mio avviso, perché la concezione autenticamente cristiana della storia resti ai margini del discorso culturale corrente ed anzi vi brilli per la sua assenza.  Dom Guéranger, pur rivendicando validamente le esigenze della concezione cristiana della storia, quella di sant’Agostino e di Bossuet, rifiutava il confronto con le critiche ad essa apportate dalla modernità trionfante, respingendole in blocco come pregiudizi liberali da non prendere in considerazione.  Questa è, almeno, l’impressione che egli dà.  Maritain, dal canto suo, sembrava inteso a cercare un compromesso con la filosofia della storia profana, quella che per l’appunto vedeva nella storia un progresso inevitabile nella e verso la democrazia di tipo anglosassone.  
Prima di soffermarmi su di loro, voglio però ricordare come e qualmente l’autentica visione cristiana della storia sia scomparsa dall’orizzonte culturale della Chiesa cattolica, in modo evidente a partire dal Concilio Ecumenico (pastorale) Vaticano II.  È stata sostituita da una utopia di tipo pacifista-umanitario, volta all’unità del genere umano, con tutti i suoi culti, da realizzarsi nel “dialogo” interconfessionale ed interreligioso, neanche la Chiesa fosse diventata una sorta di Loggia dell’Umanità.


1. Dal Concilio in poi, la Chiesa ha adottato la filosofia della storia profana

Quale sorpresa vedere, dunque, affermarsi nel Cattolicesimo una filosofia del progresso per la realizzazione della dignità e dei diritti dell’uomo, sorta di edizione tascabile delle filosofie della storia di un Kant e soprattutto di un Condorcet, adattate al sociologismo e allo scientismo dominanti. Nel suo zelo di aggiornamento, il Vaticano II non esitò a conferire alla Chiesa come còmpito essenziale addirittura quello di rinnovare i valori della laicità, tra i quali eminenti i sopraricordati, sul labile presupposto di una loro “divina sorgente” che andrebbe restaurata ad opera dei cattolici.  Così si esprime l’art. 11 della costituzione conciliare Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo.  “Il popolo di Dio”, scrive, deve cercare di comprendere “quali siano i veri segni della presenza o del disegno di Dio negli avvenimenti”.  In questa prospettiva, “il Concilio si propone innanzitutto di esprimere un giudizio su quei valori che oggi sono più stimati e di ricondurli alla loro divina sorgente”.  Questi valori “sono in sé ottimi, ma per effetto della corruzione del cuore umano non raramente vengono distorti dall’ordine richiesto, per cui hanno bisogno di essere purificati”. 
In altre parole:  il senso della storia andava reinterpretato mediante la “purificazione” dei valori a fondamento della visione profana della storia.  Prospettiva sicuramente insolita ed inquietante, per la Chiesa cattolica.  Si apriva così la via ad una reinterpretazione tradottasi poi inevitabilmente nella semplice adozione delle stantìe categorie del progresso (verso la “libertà umana e cristiana”), della democrazia e dei diritti dell’uomo, quali chiavi di lettura del corso della storia.  Ma il tal modo, grazie anche all’idea di cultura professata oggi dalla Chiesa ufficiale (Gaudium et Spes, art. 57 ss.), la filosofia della storia della profana laicità si è sostituita alla vera concezione cristiana della storia, che ha il suo modello originario nello schema delineato da sant’Agostino nella Civitas Dei.
Questo  s c h e m a  è ovviamente assai diverso dalla concezione della storia cui siamo abituati, quella delle tre epoche dello sviluppo del genere umano (Antichità, Medio Evo, Età moderna e contemporanea), dove l’ultima epoca sarebbe quella di un progresso continuo dell’umanità, grazie alla scienza e alla libertà garantita dalla democrazia, possibilmente ugualitaria, libertaria, edonistica, di massa e planetaria.  Non tanto la tripartizione quanto il modo prevalente di intenderne l’ultima epoca, la nostra, mostra la componente utopistica per non dire mitica prevalente in questa concezione:  analisi storiche anche puntuali sono intrecciate all’atto di fede, che alla fine prende il sopravvento nella forma di una irrazionale e infantile credenza in un progresso illimitato del genere umano verso l’uguaglianza, la libertà, la felicità, verso un mondo tutto spontaneità e concordia, nel quale non vi saranno vincoli di alcun tipo, una volta eliminata (si capisce) l’influenza nefasta dei cattivi, dei “nemici del progresso”, con le buone e magari anche con le cattive. 

2.  L’esempio nefasto dell’utopismo marxiano.  
La combinazione più famosa di realismo nell’analisi storico-economica e di sfrenata ed irrazionale utopia si ha notoriamente nel marxismo, con l’ideale della società senza classi quale ultimo risultato del divenire storico, una volta compiuta la rivoluzione proletaria:  la società senza classi sarebbe nata dalla appropriazione violenta dei mezzi di produzione ad opera del proletariato guidato dal partito dei rivoluzionari di professione, che avrebbe instaurato la “dittatura del proletariato”, unico modo di organizzare la produzione in modo perfetto per tutti ossia secondo le necessità e i bisogni di tutti e non secondo le esigenze della classe borghese, detentrice del capitale. 
Su come sarebbe stata questa “società senza classi”, perfettamente ugualitaria anche sul piano dei costumi poiché il matrimonio borghese con le sue disuguaglianze tra l’uomo e la donna sarebbe stato abolito, Marx e Engels non avevano però saputo dire altro che questo:  “Al posto della vecchia società borghese con le sue classi e le sue contraddizioni di classe, subentra un associarsi [eine Assoziation] nel quale il libero sviluppo di ognuno è condizione del libero sviluppo di tutti”[1].   Un concetto talmente generico da apparire del tutto indeterminato, nel quale traspare l’altro mito fondante del marxismo, l’abolizione della divisione del lavoro. Nell’utopia democratica tenebrosa che domina nelle nostre attuali società, messa da parte l’idea sgradevole e scomoda della rivoluzione violenta, questo mito tuttavia  permane e ben ramificato.  Non si sente ripetere spesso, e da vari punti di vista, il ritornello del “libero sviluppo” di ognuno quale manifestazione del “diritto umano” di ciascuno (certo, non un concetto marxiano, questo) e “condizione del libero sviluppo” di tutti, unica maniera di raggiungere il traguardo di una grandiosa armonia, fisica, spirituale, individuale e sociale?
Nessuno è comunque riuscito a riempire l’indeterminato contenuto dell’utopia del comunismo cosiddetto “scientifico”, nemmeno i due padri fondatori, che così delinearono la società senza classi ne L’Ideologia tedesca, opera quasi coeva al Manifesto.  Dopo aver precisato che nella società classista la divisione del lavoro fa sì che ognuno svolga un còmpito determinato, se vuole vivere, “cacciatore, pescatore, pastore o critico critico [allusione ironica agli intellettuali avversi di Marx]”, affermano che in quella comunista del futuro, invece, “nella quale ogni individuo non è limitato ad un esclusivo àmbito di attività ma può coltivarsi in ogni àmbito a sua scelta, la società regola la produzione generale rendendomi così possibile essere oggi questo e domani quello, al mattino andare a caccia, il pomeriggio pescare, a sera accudire al bestiame, dopo cena dedicarmi alla critica, insomma [vivere] come mi aggrada, senza dover affatto diventare cacciatore, pescatore, pastore, o critico”[2].
Quest’immagine, in passato molto citata, della futura società comunista, che avrebbe realizzato il vero socialismo, può ovviamente esser stata intesa dai due padri fondatori come una semplice metafora.  Ma ciò che essa esprime resta comunque nell’indeterminato dell’utopia poiché rivela la convinzione che sia possibile, una volta instaurato il comunismo, superare la divisione del lavoro (cosa ben più radicale dell’umanizzazione del lavoro nella società industriale) e abolire in definitiva la distinzione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale.  Idee del tutto assurde, che, come ha dimostrato la storia, hanno provocato grandi ingiustizie e immani disastri ogni volta che, a partire dal colpo di Stato bolscevico del novembre del 1917, si è tentato di metterle in pratica.
Ma veniamo ora al concetto essenziale dell’autentica filosofia cristiana della storia.         

3. La visione cristiana della storia è dualistica e apocalittica
Qual è invece la visione cristiana della storia?   Innanzitutto, per ciò che riguarda le epoche della storia, la sua periodizzazione, la suddivisione principale non è quella triadica diventata tradizionale, che può anche accettarsi ma solo in modo subordinato:  la suddivisione fondamentale è tra prima di Cristo e dopo Cristo.  In effetti, per i credenti, la storia appare inevitabialmente divisa in  d u e  epoche fondamentali: quella anteriore a Cristo, quella a Lui posteriore.  Tant’è vero che datiamo gli anni riferendoli alla nascita di Cristo:  Cristo Nostro Signore è il discrimine.  E non potrebbe essere diversamente dal momento che Cristo è il Figlio di Dio, ab aeterno consustanziale al Padre:  il suo Avvento in questo mondo rappresenta ben più di un fatto storico.  Si è trattato di un evento di portata cosmica, coinvolgente la natura e il sovrannaturale.
La nascita di Nostro Signore è quel fatto storico-cosmico che apre la storia che si concluderà con il Ritorno di Lui nel Giorno del Giudizio.  Anche la  fine della storia  sarà un evento non solo umano ed anzi persino al di là della dimensione cosmica a noi oggi conosciuta, perché, come è stato rivelato, con il Giudizio la natura stessa sarà distrutta per lasciare per sempre il posto alla Gerusalemme celeste da un lato e all’Inferno dall’altro.   
La visione cristiana della storia possiede dunque una sua straordinaria peculiarità perché postula una fine sovrannaturale della storia, in quanto fine non solo del mondo intero con tutti i suoi abitanti e la sua storia, tutti passati al vaglio ultimo e definitivo della giustizia infallibile del Cristo Giudice (il Cristo che la pastorale modernizzante della Gerarchia attuale ha occultato a partire del Concilio), ma anche dell’intero universo ossia della natura che finora conosciamo, sostituita da una nuova creazione, completamente diversa, tutta spirituale e trasfigurata, nel Bene e nel Male (Ap 21 ss.).
Da ciò risulta che la visione cristiana della storia, rigorosamente fondata sui dati del Nuovo Testamento, è una visione apocalittica:  la storia dell’umanità unitamente a tutta la natura nella quale si è svolta, si concluderà con una Rivelazione (apokálypsis) iniziantesi con una catastrofe cosmica che si concluderà con la purificazione (catarsi) del Giudizio Universale:  “Il giorno del Signore verrà come un ladro:  in quel giorno i cieli spariranno con grande fragore, gli elementi infuocati si dissolveranno e la terra sarà consumata insieme a tutte le opere che contiene” (2 Pt 3, 10).  Il “Giorno del Signore” verrà come un ladro, ci rivela il Beato Pietro, ribadendo quanto già detto dal suo divino Maestro nelle profezie neotestamentarie. “…perché, come il lampo esce dal levante e si mostra fino a ponente, così pure sarà la venuta del Figlio dell’uomo.  Dovunque vi sarà il cadavere, quivi si raduneranno le aquile.  Or, subito dopo la tribolazione di quei giorni, il sole si oscurerà, la luna non darà più la sua luce, le stelle cadranno dal cielo e le potenze dei cieli saranno sconvolte.  Allora comparirà nel cielo il segno del Figlio dell’uomo [la Croce], e tutte le tribù della terra si batteranno il petto e vedranno il Figlio dell’uomo venire sulle nubi del cielo con grande potenza e gloria…”(Mt 24, 27-30). 
Una caratteristica della visione cristiana della storia è pertanto la subitaneità della fine della nostra storia, segnata da un’improvvisa catastrofe cosmica cui seguirà l’evento parimenti cosmico ed anzi sovrannaturale del Ritorno di Nostro Signore sulla terra in tutta la sua potenza di Seconda Persona della Santissima Trinità.  La fine sarà preceduta da “tribolazioni” ovvero da grandi disordini ad un tempo morali, economici, politici, militari, che sconvolgeranno tutti i popoli della terra. Queste “tribolazioni” saranno tali da coinvolgere la sopravvivenza della fede e quindi della Chiesa visibile, che tuttavia   resisterà all’assalto di nemici interni ed esterni, anche se molto a fatica, giusta le parole del Signore:  “Ma il Figlio dell’Uomo, alla sua venuta, troverà forse la fede sopra la terra?”(Lc 18, 8),  Essendo retti dal disegno divino di salvezza, la storia umana e il mondo finiranno di colpo quando, secondo l’interpretazione tradizionale, si sarà compiuto il numero di coloro che il Padre, nel suo imperscrutabile giudizio, ha predestinato alla Gloria.

Questo l’impianto di base, rigorosamente scritturale, di ogni visione autenticamente cristiana della storia.  Potremmo anzi dire, che, su questa base, la comprensione della storia, il coglierne il senso complessivo con il pensiero, sia di per sé anche teologica, perché la storia, in quanto determinata dall’evento dell’Incarnazione, non potrà esser intesa altro che come attuazione progressiva del disegno salvifico di Dio.  Da questo punto di vista, pertanto, ogni filosofia della storia dovrebbe anche tentare di cogliere il soprannaturale inerente alla storia all’interno della dimensione apparentemente solo terrena nella quale la storia si attua. Da questo punto di vista, aveva ragione Dom Guéranger nell’affermare che si doveva parlare di una teologia della storia e non di una filosofia.  La Rivelazione ci mostra che l’approdo finale della nostra storia umana è nel regno dei cieli, però non in modo pacifico ma a dir poco traumatico, a causa dell’apocalisse e del Giudizio che alla fine ci attendono.  Si preferisce non ricordarlo, ma la nostra vicenda terrena finisce nel Regno dei Cieli solamente per coloro che ne saranno giudicati degni.  Per tutti gli altri (e si spera sempre che siano una minoranza del genere umano, anche se molti in termini assoluti – Lc 13, 24 ss.), la vicenda terrena finirà nel modo peggiore possibile, nella dannazione eterna, nel luogo sovrannaturale che è l’Inferno, preparato per Satana, per i suoi angeli e per tutti i peccatori impenitenti.

Paolo  Pasqualucci, martedì  28 febbraio 2017


























[1] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in  Karl Marx, Frühe Schriften, II, herausgegeben von H.-J. Lieber und P. Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, pp. 813-883; p. 843.  La prima edizione del Manifesto, leggermente più ridotta, è del febbraio 1848, allorché l’Europa si infiammava di moti rivoluzionari, il cui inizio in grande stile era stato a Palermo, il 12 gennaio, dopo un moto fallito a Livorno il 6 dello stesso mese.
[2] Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, in op. cit., pp. 5-655; p. 36.

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