sabato 25 febbraio 2017

Riflessioni sulla filosofia cristiana della storia [I]

   Riflessioni sulla filosofia cristiana della storia  [I]

Esiste ancora una filosofia della storia che possa definirsi cristiana? 
Voglio dire, non tanto una filosofia in senso tecnico quanto una comprensione del significato della storia che possa definirsi cristiano?  In un passato ormai lontano il senso storico dei cattolici, Gerarchia compresa, si rifaceva a sant’Agostino e a Bossuet, al loro modo di intendere la storia universale come manifestazione unitaria del disegno divino della salvezza.  Ma oggi? Oggi, dopo che ben noti testi del Concilio pastorale Vaticano II mostrano un impressionante appiattimento del pensiero della Gerarchia cattolica sui temi tipici della “filosofia della storia” profana, da quello del progresso alla democrazia alla libertà di coscienza più radicale all’unità del genere umano da realizzarsi mediante il “dialogo” interconfessionale ed interreligioso? Come stanno le cose, oggi?    

1.  Voltaire ha disgregato la concezione cristiana della storia
Prima di scomparire sotto l’influenza nefasta del pensiero moderno, auspici il modernismo e il neomodernismo, la visione cristiana della storia era entrata in profonda crisi all’epoca dell’Illuminismo.  Va ricordato, a questo proposito, un illuminante articolo del 1938 di un illustre storico svizzero, Werner Kaegi (1901-1979), così intitolato:  Voltaire e la disgregazione della concezione cristiana della storia.  L’Autore si riferiva al volterriano Essai sur les moeurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII, pubblicato nel 1757.   Voltaire partiva da Carlo Magno perché per tutta la storia precedente valeva formalmente lo schema plurisecolare mantenuto in ultimo da Bossuet, sino a Carlo Magno, nel suo grande Discours sur l’Histoire universelle del 1690.  Era uno schema cristiano:  creazione del mondo e storia del popolo inizialmente eletto, l’ebraico;  vita del Redentore e storia del popolo eletto cristiano; fine del mondo.  All’interno di questo schema si collocavano le vicende storiche dei popoli e degli Stati.  In che modo Voltaire rompeva questo schema?  Con sette capitoli introduttivi di “storia della cultura”che trattavano della Cina, della sua antichità, della sua scienza, dell’India, della religione persiana, dell’Arabia e dell’Islam. 

“Proprio in questi capitoli il lettore, sia che respinga sia che accolga la critica volterriana alla storia ecclesiastica, si convince che per le vicende profane, per quello che – qualunque sia la sua posizione religiosa – egli deve riconoscere come storia universale politica e culturale, non si può più fare ricorso all’indirizzo fondamentale ebraico-cristiano un tempo dominante.  Il concetto del popolo eletto ebraico, del popolo eletto cristiano, e con ciò l’antica concezione unitaria della storia universale, è finita.  Al suo posto il lettore impara per la prima volta a conoscere, con maggiore esattezza, i costumi e le credenze  dei Cinesi (più tardi anche dei Giapponesi), stupisce davanti al quadro che gli viene offerto dello spirito religioso indiano e legge estratti dei libri vedici, ode parlare dell’espansione araba e del passaggio dell’eredità spirituale ellenistica all’Islam, e infine anche la storia della sua religione particolare assume un volto nuovo e più efficace.  
Non voglio analizzare, qui, l’opera famosa di Voltaire, la quale – secondo le parole di un moderno maestro della storiografia – con tutte le sue insufficienze resta il venerando modello della odierna “storia della cultura”; mi limito soltanto a porre la domanda:  come fu possibile che soltanto pochi decenni dopo che l’originario modello cristiano ebbe trionfato ancora una volta nel libro del Bossuet, da quest’altro libro nascesse – per così dire – una immagine della storia universale tutta diversa, ed esso, con la medesima naturalezza con cui era stato concepito quale integrazione del Discours bossuettiano, si presentasse per il futuro come modello e misura di una storia unversale?  Cosa era accaduto nel frattempo?”[1].

2. La crisi della coscienza europea 
Come fu possibile?  Era cominciata e già da tempo quella che Paul Hazard ha chiamato, in una fortunata opera, “la crisi della coscienza europea”, quella crisi che sarebbe alla fine esplosa in modo drammatico con la Rivoluzione Francese.  A questa crisi, ci fu una risposta adeguata sul piano della cultura, da parte cattolica?  La Chiesa aveva saputo reagir bene alla crisi provocata dallo scisma protestante, nel quale l’inquietante individualismo dell’uomo occidentale moderno si dirigeva contro la Religione tramandata dalla legittima autorità e il principio stesso d’autorità; reagito bene sia sul piano religioso che su quello morale (Concilio di Trento), ribadendo con grande chiarezza la dottrina di sempre, riformandosi e migliorandosi, riprendendo lo slancio missionario.  Ma sul piano della cultura profana, cioè della scienza, della filosofia, della storiografia, come stavano le cose? Per esempio, sul piano della “filosofia della storia”, della quale ci stiamo occupando qui? 
La cultura cattolica non sembrava aver trovato risposte sufficienti alla crisi spirituale che si era aperta in Europa prima con le scoperte geografiche e poi con quelle astronomiche. Le angustie degli spiriti erano universali, pervadevano anche il protestantesimo, come dimostrano, ad esempio, queste famose rime di John Donne (1572-1630), che lamentano la rovina dell’immagine tradizionale, gerarchica, razionale del mondo per colpa della nuova filosofia, che ne aveva distrutto l’anatomia, soprattutto con le scoperte astronomiche, allora agli inizi.

“And new Philosophy calls all in doubt,
The Element of fire is quite put out;
The Sun is lost, and th’earth, and no mans wit
Can well direct him where to looke for it.
And freely men confesse that this world’s spent,
When in the Planets, and the Firmament
They seek so many new; they see that this
Is crumbled out again to his Atomies.
‘Tis all in peeces, all cohaerence gone;
All just supply, and all Relation:
Prince, Subject, Father, Sonne, are things forgot...”[2]. 

“La nuova Filosofia mette tutto in dubbio – L’elemento del fuoco più non esiste – Il sole si è perso, come la terra –  Nessun umano ingegno sa più ove cercarlo –  Apertamente confessano che questo mondo è sfatto – Quando ne cercano tant’altri nuovi nei pianeti e in cielo -  Si affaticano affinché sia di nuovo sparpagliato nei suoi atomi – È tutto in pezzi, persa ogni coerenza – Ogni giusto supporto, ogni relazione – Principe, Suddito, Padre, Sole, cose del passato…”[3].
   Per ciò che riguarda il significato della storia, la “nuova filosofia metteva tutto in dubbio”.  Voltaire inventò il termine “filosofia della storia” intendendo con filosofia  la philosophie nel senso degli Illuministi, la scepsi individuale, nemica di ogni tradizione, che doveva applicarsi anche alla storia, sottoponendo tutto al vaglio della ragione, con particolare riguardo (ovviamente) alla connessione di storia sacra e storia profana, che bisognava cercare di scindere.  L’Essai sur les moeurs dava, in effetti, un ulteriore colpo di piccone ai calcoli sull’inizio del genere umano e della civiltà, che si basavano sulla Bibbia.  Voltaire rivolse contro la religione quell’analisi critica delle fonti che aveva cominciato a sviluppare, con grande acribia, proprio la storiografia erudita ecclesiastica, dei Bollandisti, dei Benedettini[4].

3.  La cronologia dello schema di Bossuet messa in crisi
Bossuet aveva diviso la storia dell’umanità in uno schema cronologico di dodici epoche:  Adamo e la creazione la prima, Noè e il Diluvio la seconda, Abramo la terza, Mosè la quarta, l’assedio di Troia la quinta, Salomone e la costruzione del Tempio la sesta, Romolo e la fondazione di Roma la settima, la nascita di Cristo la decima, Costantino l’undecima, Carlo Magno la dodicesima. Valeva ancora il principio della “unità di conoscenza rivelata e conoscenza naturale, biblica e antica”[5].
Ma la cronologia basata su questa costruzione unitaria non si poteva più mantenere.  Qual era la data della creazione del mondo?  Bossuet, costretto dalla sua correttezza scientifica ad accettare due metodi differenti che si rifacevano alla Bibbia, riportava sempre due date diverse 4004 anni o 4963. Il Padre Antonio Foresti nel 1691-94 pubblicò a Venezia una storia universale sul tipo di quella di Bossuet.  Procedendo con metodo matematico rigoroso (di tipo cartesiano) nella determinazione della cronologia, dovette constatare che “i calcoli relativi al periodo che intercorre fra la creazione del mondo e la nascita di Cristo ondeggiavano tra le ipotesi estreme di 6984 e 3740 anni, mentre entro queste due ipotesi estreme vi erano ben settanta altre ipotesi discordanti”[6].  Un missionario in Cina, il Padre Greslon, dimostrò in un suo libro del 1671 la validità della scienza cinese e affermò che “secondo calcoli cinesi dall’inizio del mondo fino all’avvento al trono dell’imperatore Tienski intorno al 1620 erano trascorsi non meno di 19.379.096 anni.  È a questo punto che, proveniente da fonti extra-bibliche, un numero calcolato astronomicamente entrò nella cronologia storica, guadagnò logicamente nell’ambito della storiografia occidentale una parte di quel grande credito, di cui l’astronomia matematica godeva ovunque proprio nel secolo XVII, e contribuì a spezzare del tutto l’antica impalcatura cronologica della storiografia cristiano-occidentale […]  Mentre le cronologie non cristiane, che si appoggiavano al nuovo concetto astronomico di tempo, dissolvevano il concetto tradizionale storico del tempo, una dissoluzione non meno importante si verificava nella rappresentazione tradizionale dello spazio”.  E questo, grazie alle scoperte geografiche, che avevano permesso di far uscire dall’ombra le civiltà dell’Oriente, a cominciare da quella cinese, utilizzata poi da Voltaire e da altri, sulla base delle relazioni dei missionari gesuiti,  in modo assolutamente ideologico, per fabbricare cioè l’immagine del tutto astratta di una Cina regno della cultura, della civiltà, della tolleranza religiosa, modello insuperabile, da copiare in Occidente[7].
Un momento decisivo, dunque, per l’obnubilamento della “filosofia cristiana della storia” fu l’attacco portato contro di essa dalla storiografia degli Illuministi, dei Voltaire, dei Gibbon.  La crisi prodotta da quell’attacco fu aggravata dal sopraggiungere dello storicismo di marca idealistica, dell’hegeliana filosofia della storia.  Essa ha fatto giustizia delle unilateralità e superficialità di Voltaire e consoci ma solo dopo aver dissolto la religione rivelata nel movimento dialettico dello Spirito Assoluto, del quale essa religione dovrebbe concepirsi come un semplice momento, storicamente determinato.  La verità rivelata nei Vangeli scade allora a semplice momento dello Spirito, che si realizza appieno nella coscienza della libertà del soggetto pensante.  Tale coscienza si contrappone al Testo Sacro, nel libero esame, e supera la contrapposizione stessa nella coscienza di sé come sapere della propria libertà assoluta, che è libertà del pensiero.   La Rivelazione si tramuta, allora, in rivelazione della coscienza a se stessa, ora consapevole (ossia convinta) della sua libertà assoluta:  la Religione rivelata cessa di essere una realtà che proviene da Dio, cessa in sostanza di essere religione e di fatto scompare all’interno della dialettica dello Spirito, che si attua nel nostro “prender coscienza”.
La cultura cattolica ha combattuto contro le distorsioni e le prevaricazioni di Illuministi e Idealisti.  Ma ha saputo riproporre lo schema autenticamente cristiano della “filosofia della storia” in modo da controbattere efficacemente le “filosofie della storia” profane, che si basavano (apparentemente a ragione) sulla matematica e sulle scienze per portarle micidiali attacchi?  Che ci sia stata una difesa efficace non si direbbe, stante la sostanziale scomparsa, alla fine anche in ambito cattolico, della concezione della storia tipicamente cristiana, il cui schema originario è sempre quello tracciato da sant’Agostino nel suo poderoso scritto, la Civitas Dei, che tanta influenza ebbe per la visione autenticamente cristiana del rapporto tra il mondo delle nostre drammatiche vicende storiche e l’azione della Provvidenza.

Paolo  Pasqualucci, sabato 25 febbraio 2017   





































[1] Werner Kaegi, Voltaire e la disgregazione della concezione cristiana della storia, in ID.,  Meditazioni storiche, 1942-1946, tr. it. a cura e con una Presentazione di Delio Cantimori, Laterza, Bari, 1960, pp.  216-238; p. 225. 
[2] John Donne, An Anatomie of the World, Wherein, By occasion of the ultimately death of Mistris Elizabeth Drury, the frailty and the decay of this whole World is represented, in ID., Poetical Works, edited by Sir Herbert Grierson, Oxfrod University Press, 1933, 1967, pp. 206-221, vv. 205-215.
[3] Mia libera traduzione.  John Donne, dopo una gioventù libertina, aveva avuto una forte crisi spirituale, per reazione alla sensualità degli Elisabettiani ed era diventato ministro anglicano, con tendenze mistiche.  In alcuni suoi sonetti giovanili già traspariva la vanità della vita sensuale: “Now thou hast lov’d me one whole day,/To morrow when thou leav’st, what wilt thou say?/ Wilt thou then Antedate some new made vow?/ Or say that now/ We are not just those persons, which we were/..”(Poetical Works, cit., p. 9:  Womans constancy – Libera traduzione:  Tu m’hai amato un intero giorno./  Domani, lasciandomi, cosa dirai?/ Anteporrai l’impegno appena inventato?/ O dirai che ora/ Più non siamo quelli stessi, che eravamo…). Nelle Rime sacre, alcune delle quali molto belle, invece:  “THOU hast made me, And shall Thy work decay?/ Repaire me now, for now mine end doth haste,/ I runne to death, and death meets me as fast,/ And all my pleasures are like yesterday/.:  TU m’hai creato, e deve l’opera tua perire?/ Tu mi ristora, la mia fine incalza,/ E corro verso morte, e morte verso me con ugual ansia,/ E tutti i miei piaceri non sono che passato..”(John Donne, Rime Sacre. Precedute da ‘La vita e la morte del dottor Donne’ di Izaak Walton, tr. it. con testo a fronte, a cura di Enzo Giachino, Einaudi, Torino, 1953, pp. 48-49).
[4] Kaegi, op. cit., pp. 228-229:  “…lo specialista sapeva bene che un’accurata discriminazione fra storia e leggenda era già stata da lungo tempo avviata, con somma cautela, proprioda alcuni studiosi ecclesiastici; che un gruppo di editori gesuiti, i Bollandisti, esattamente da un secolo si affaticavano a vagliare la tradizione agiografica; che alcuni benedettini, a Parigi, con un’arte più raffinata della distinzione, avevano elaborato un vero modello della critica storica…”.  Anche i dati della storia antica venivano messi in discussione, si cominciava a sostenere, “con dotte argomentazioni”, il carattere favoloso della storia dei re di Roma (op. cit., p. 229).
[5] Kaegi, op. cit., pp. 220-221.
[6] Op. cit., p. 231.
[7] Op. cit., pp. 231-233. “La Cina divenne…il luogo sul quale far leva per scardinare tradizioni occidentali fino ad allora considerate pacifiche.  Il secolo XVIII, salutato dalla società di corte di Versailles, già al suo primo capodanno, con una festa cinese, trova nella Cina il paese ideale in cui regnano i filosofi e l’ordine naturale delle cose è elevato a costituzione e religione” (op. cit., p. 235).  Un’immagine del tutto falsata della Cina quale modello da contrapporre all’Occidente capitalista sarebbe apparsa di nuovo negli anni sessanta e settanta del secolo scorso, al tempo del mito della Rivoluzione Cinese della Guardie Rosse (nei fatti una ferocissima guerra civile) e del Libretto Rosso del Presidente Mao (che l’aveva scatenata per mantenere il potere).  Il mediocrissimo testo, una raccolta di sentenze politico-letterarie, veniva presentato (dagli intellettuali di sinistra) come il nuovo Vangelo dell’Umanità proletaria in marcia.  

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