martedì 24 gennaio 2017

PARVA PHILOSOPHIA 3 - VISIONE E COSCIENZA



5.  Vedere, sapere di vedere, sapere di sapere:  alcuni punti fermi

La conoscenza dell’oggetto esterno ha luogo per noi innanzitutto mediante l’immagine che ne abbiamo.  Noi vediamo e quindi conosciamo.  Da ciò si può ricavare un principio di carattere generale:  tutto ciò che vediamo, è. All’opposto, non è per noi altrettanto ovvio affermare che tutto ciò che è, lo vediamo.  L’esser-visibile è comunque per noi una caratteristica fondamentale dell’essere, dal momento che ciò che conosciamo mediante la vista non può non appartenere all’essere.  Ciò che non è, come potremmo vederlo e conoscerlo?  Questo non significa, tuttavia, che noi si veda tutto ciò che è, l’essere nella sua infinita particolarità e pienezza:  significa che ciò che vediamo, indubbiamente è.  Se non fosse, se non esistesse non lo vedremmo affatto.  Noi possiamo dubitare della natura di ciò che vediamo o del suo significato, ma non del fatto di vedere, di avere continuamente in noi la presenza del mondo, in immagini determinate, formate.

a.  Senza visione non può quindi esserci conoscenza.  Tuttavia la conoscenza dell’oggetto esterno non è l’unica della quale è capace l’uomo.  Esiste anche la conoscenza della conoscenza, che non ha l’immagine dell’oggetto a suo contenuto, poiché tale conoscenza concerne il fatto  del conoscere in quanto tale, in quanto atto del soggetto che si svolge interamente nel pensiero.
Essendo il sapere di sapere qualcosa di reale, bisogna dire allora che esiste una conoscenza priva di immagini: la conoscenza interiore, che viene al soggetto dal lato del suo sapere di se stesso.  Dunque:  il soggetto vede e  s a  di vedere ma il contenuto di questo sapere è l’oggetto stesso contenuto nella visione o è il vedere in quanto tale, in quanto atto fisio-psichico, se così posso esprimermi?  Se il contenuto fosse il medesimo per il vedere e il sapere di vedere, allora tra vedere e sapere di vedere non ci sarebbe differenza alcuna.  Ma questo non è possibile affermarlo:  mentre il vedere è conoscenza sensibile, il sapere di vedere è conoscenza puramente intellettuale, protesa in interiore homine quanto l’altra lo è al mondo esterno.   
Ma, se si ammette l’esistenza di una conoscenza senza immagini, non si viola il principio di cui abbiamo parlato all’inizio, e cioè che l’essere, in quanto conosciuto, debba esser per noi visibile?   Ora, la conoscenza che abbiamo chiamato interna fa indubbiamente parte dell’essere, dal momento che è, che esiste; tuttavia, non è traducibile in un’immagine, non è rappresentabile.  Abbiamo quindi un modo di essere del tutto reale, poiché la consapevolezza di sapere è di per sé uno stato d’animo effettivo, che tuttavia non può esser reso con un’immagine, come lo è invece l’oggetto esterno, il mondo.

 b.  Se tale conoscenza senza immagini, realtà effettiva della nostra mente, non può non appartenere all’essere, allora dobbiamo modificare la nostra affermazione iniziale e dire che l’esser invisibile è una caratteristica dell’essere non meno fondamentale della sua visibilità.  Ciò che è, può essere visibile o invisibile, può cioè tradursi o non tradursi in un’immagine per noi, senza per questo cessare di essere. L’esser immagine per noi, l’esser cioè visibile, non è allora una caratteristica che inerisca alla natura dell’essere in modo tale che senza di essa l’essere non sarebbe.  Se noi chiamiamo  p e n s i e r o  il sapere di sapere, ossia la consapevolezza interiore dell’esistenza dell’immagine del mondo esteriore in noi, dobbiamo ammettere che questo pensiero è, e quindi che il pensiero in quanto tale esiste, senza che per questo sia possibile renderlo in un’immagine.   Chi di noi può dare una forma visibile al pensare in quanto tale e quindi all’atto di pensiero?  Nell’immagine si ha sempre l’ente o la cosa, mai l’atto di pensiero che la produce per noi.  Il pensiero in atto non si distingue per noi dall’immagine che ne costituisce il contenuto determinato, hic et nunc.  E, bisogna dire, non si distingue nemmeno se il suo contenuto è costituito da un concetto e non dall’immagine del mondo esterno o da una di fantasia.

c.  Da queste considerazioni, preliminari ai fini di stabilire dei punti fermi nel nostro modo di conoscere, deduciamo che esistono per il soggetto una conoscenza esteriore ed una interiore, alle quali non si può applicare allo stesso modo il principio che ciò che è sia conoscibile solo in quanto sia immagine per noi, sia visione, eidos, forma.  Quale può essere la forma di un concetto? O della consapevolezza di vedere, di sentire?  Diciamo, allora, che conoscenza e visione non coincidono, nel senso che può ed anzi deve esserci una conoscenza senza visione, senza immagine, come quella il cui oggetto è costituito dalla mera consapevolezza, dall’esser coscienti dell’attività dei nostri sensi e di quella del nostro intelletto.

d.  Da queste considerazioni possiamo ricavare un’ulteriore riflessione sul significato che la coscienza possiede o meno in quanto prender coscienza, esser certi e dell’attività dei nostri sensi e di quella del nostro intelletto: la prima riferita al mondo esterno,  la seconda a quello nostro, interno, puramente mentale. La riflessione è la seguente:  il sapere di sapere incide in qualche modo sulla natura del sapere stesso?  Quando mi rendo conto che sto guardando le cose che mi circondano, questa mia consapevolezza aggiunge forse qualcosa al mio sguardo?  Lo modifica in qualche modo?  Si direbbe di no.  E quando so che sto pensando, pensando a un determinato concetto, per esempio a quello del bello o del giusto, la mia consapevolezza che sto pensando a questi concetti, influisce forse sul mio sapere specifico dell’oggetto, che qui è il concetto sul quale sto riflettendo?  Non sembra proprio.        
  Scrisse Spinoza, in una delle sue prime opere:  “non è necessario, perché io sappia, di sapere di sapere, e molto meno è necessario di sapere che so di sapere; non più di quanto, per conoscere l’essenza del triangolo, sia necessario conoscere l’essenza del cerchio…Infatti, per sapere di sapere, devo necessariamente prima sapere”[1].
In effetti, dopo essermi reso conto di vedere o di pensare, continuo a vedere e a pensare come prima, concentrato come prima in quello che stavo facendo, nel mio modo di essere abituale, non modificato dalla consapevolezza interiore del sapermi vedente e pensante. Per “sapere”, dunque, come scrive Spinoza, “non è necessario sapere di sapere”, non occorre che ci sia la consapevolezza di sapere.  È soprattutto da Kant in poi che si è cominciato a parlare di una “coscienza” che sarebbe implicita in ogni nostro concetto.  Senza tale “coscienza” surrettizia, il concetto non sarebbe in grado di svolgere il suo compito:  unificare in una sola “rappresentazione” il molteplice della realtà empirica. “Questa coscienza può sovente esser molto debole [schwach], cosicché noi la colleghiamo nell’effetto – e non nell’atto stesso cioè immediatamente – al prodursi della rappresentazione;  ma, nonostante questa differenza, una coscienza deve esser pur sempre presente, anche se mancante della chiarezza piena; senza questa coscienza, i concetti, e con essi la conoscenza degli oggetti, appaiono del tutto impossibili”[2].
La “coscienza” (Bewusstsein) della quale parla qui Kant è in sostanza presupposta o implicita:  anche se poco chiara, per non dire oscura, “deve pur sempre esser presente” (muss doch immer ein Bewusstsein angetroffen werden).  In tal modo  si è preparata la strada all’autocoscienza fondamento di tutto il sapere, tipica degli Idealisti, e alle posteriori, e per noi contemporanee, precomprensioni e autocomprensioni, in definitiva al soggettivismo più radicale:  la mia conoscenza dell’oggetto è già pre-strutturata secondo una inconsapevole pre-comprensione, della quale mai mi libero[3]
Ma una coscienza che è da presupporsi sempre implicita nei nostri concetti, rappresenta una contraddizione in termini, dal momento che si tratterebbe di una coscienza priva di effettiva coscienza, non cosciente, se così posso dire. Il fatto è che la coscienza viene sempre dopo.  Come diceva Spinoza, “per sapere di sapere devo prima sapere”: se non si dà il prima costituito dal mio sapere di qualcosa, sensazione o concetto che sia, su cosa si eserciterebbe il mio “sapere di sapere” ossia l’atto speculativo tipico della coscienza?  Non avrei nulla di cui esser consapevole.  Né può esser contemporanea al “sapere”, la “coscienza di sapere”, dal momento che i nostri pensieri non sono mai contemporanei tra loro, avvengono sempre in successione, nel tempo.  Ci è, infatti, impossibile pensare simultaneamente a due o più cose diverse, quali che siano.  Provi chi legge queste mie righe, mentre le sta leggendo, a pensare simultaneamente a qualsiasi altra cosa, senza perdere la concentrazione, come se potesse simultaneamente seguire nel pensiero due ragionamenti o anche solo due immagini diverse. Mentre leggo o ascolto, posso ovviamente concentrarmi su altro ma solo al prezzo di perdere del tutto il filo dell’attenzione iniziale.
La coscienza di sé, in quanto abbia un effettivo contenuto, è sempre posteriore a ciò di cui è coscienza.  La presenza di un’eventuale pre-comprensione nei confronti dell’oggetto constituente il contenuto nella nostra presa di coscienza, non riguarda il prender coscienza come atto mentale che si sussegue nel tempo alla percezione o al concetto di cui si è coscienti; concerne, al contrario, l’elaborazione del significato  che attribuiamo al contenuto delle nostre percezioni e dei nostri concetti.  Riguarda, pertanto, un’attività che è quella del pensiero che analizza, sviluppando il suo discorso mentale  in modo del tutto indipendente dalla presa di coscienza che il soggetto stesso ne abbia.
Un ulteriore punto fermo che possiamo ricavare è allora il seguente:  l’attività nostra interiore, dalla percezione del mondo esterno al concetto all’aver coscienza dell’una e dell’altro, è costituita da atti di pensiero che si succedono sempre, allineandosi nel tempo, ragion per cui  il tempo risulta esistere come effettiva realtà.  Nel tempo, poiché la successione dei nostri pensieri non ha certamente luogo nello spazio; può averlo solo nel tempo.  E poiché i nostri atti di pensiero, quale che sia il loro contenuto, esistono effettivamente, ciò significa che esiste effettivamente anche il tempo come realtà oggettiva: durata nella quale essi si trovano, finché durano, esaurendovisi in sequenza, senza per questo far venir meno il durare nel tempo del pensiero che li ha pensati e della realtà che lo ricomprende.

Paolo  Pasqualucci, martedì 24 gennaio 2017




[1] Bento de Spinoza, Emendazione dell’intelletto. Principi della filosofia cartesiana. Pensieri metafisici, introduz., tr. it. e note di Enrico de Angelis, Boringhieri, Torino, 1962, pp. 49-50.  Il passo è dalla Emendazione dell’intelletto.
[2] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino, 1967, p. 644 (A 103-4).  Per l’originale: I. Kant, Kritik der reinen Vernunft,  a cura di Raymund Schmidt, 1930, Meiner, Hamburg, 1957, pp.  150-1a.
[3] Si tratta di noti concetti heideggeriani, sottoposti ad una critica a mio avviso assai acuta da parte di Karl Lōwith:  “L’impianto stesso della analisi heideggeriana della comprensione è dunque determinato fin da principio dalla prestrutturazione [Vorstruktur] attribuita a un comprendere che sempre preinstaura se stesso. Ma la necessità di questa pre-posizione non è una premessa del comprendere che vada poi eliminata nel suo svolgimento, ma resta insita in esso e lo orienta” (K. Lōwith, Interpretazione di ciò che rimane taciuto nel detto di Nietzsche ‘Dio è morto’”, in: ID., Saggi su Heidegger, tr. it. di Cesare Cases e Alessandro Mazzone, Einaudi, Torino, 1966, pp. 83-123; pp. 89-90).  Pre-strutturandosi  di continuo nel suo andare all’oggetto, il pensiero non ci arriva mai e ogni conoscere diventa, falsamente, un autocomprendersi nel processo con il quale pre-strutturiamo l’oggetto del comprendere stesso.

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