domenica 20 agosto 2017

L'essere e la sostanza - 1. L' essere in quanto essere


 Ripubblico qui (oggi, 20 agosto 2017) il primo intervento, introduttivo, sul tema dell'essere e della sostanza, del 15 dic. 2016, che mi sembra sia saltato via dal blog, in modo inspiegabile.
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1.  L’essere  in  quanto  essere

a. Il concetto dell’essere è oggi poco di moda.  Si concepisce la realtà all’insegna del divenire e del relativo:  tutto è relativo poiché tutto diviene, incessantemente. Così si crede. Ma si dimentica che il divenire presuppone l’essere, poiché, come scrisse Aristotele nella Metafisica, “il mutamento è da qualcosa a qualcosa” (Γ 1012 b), da punti di partenza a punti d’arrivo, come tali sottratti al movimento; non è un aggrovigliarsi caotico senza punti di riferimento, come tali indipendenti dal moto.  Nell’imperversante caos speculativo e non, una riflessione sul concetto dell’essere sembra quanto mai opportuna.  Essa può iniziarsi in diversi modi.  Ho scelto una nota frase di Aristotele, come riportata dal prof. Enrico Berti, illustre studioso dello Stagirita: 

l’ente si dice in molti sensi ma è chiaro che di questi il primo è il che cos’è, il quale significa la sostanza”.

Ho tratto la frase da una traduzione premessa dal prof. Berti ad un suo piccolo e recente volumetto intitolato:  Aristotele sull’essere, a cura di Enrico Berti, Albo Versorio Edizioni, Milano, 2013, pp. 38.
Il volumetto è diviso in due parti.  Nella prima, si riportano tre passi della Metafisica aristotelica, tradotti dallo stesso Berti.  Per uno di essi si danno anche traduzioni in altre lingue.  Nella seconda parte, un breve articolo di Berti su Aristotele, intitolato:  Ontologia in Aristotele?  Il prof. Berti nega che in Aristotele vi sia stato un vero interesse per l’ontologia ossia per “l’essere in quanto essere”.  Sarebbe invece prevalso in lui l’interesse per il concetto della sostanza.  L’innovativa interpretazione del prof. Berti richiede un’analisi a parte.    

L’intero passo, dal quale ho tratto, semplificando leggermente, la citazione di cui sopra è il seguente, nella traduzione di Berti:

L’ente si dice in molti sensi, come abbiamo distinto in precedenza nel trattato su quanti sensi; esso significa infatti da un lato il ‘che cos’è’ e l’’un questo’, dall’altro il quale o il quanto o ciascuna delle altre cose che sono così predicate.  Ma, dicendosi l’ente in altrettanti sensi, è chiaro che di questi il primo è il che cos’è, il quale significa la sostanza” (op. cit., p. 11).  Il testo originale è:  Metaph. Z 1, 1028 a  10-15.

b.  Ciò che colpisce qui è l’emergere immediato della domanda sulla sostanza (ousia) non appena posta quella sull’essere (to on), che altri traduce con “l’essente” (das Seiende), trattandosi di un participio presente del verbo essere (einai).   Come riassunse il Ross, famoso studioso dello Stagirita:  “The eternal question ‘what is being?’ really means ‘what is subtance’?” (op. cit., p. 13).
Dunque, la domanda sulla natura dell’essere trapassa inevitabilmente in quella sulla sostanza:  dall’essere che è tale perché è, al che cos’è (to ti esti) e all’un questo (tode ti), al reale concreto qui ed ora, con le sue specifiche determinazioni.  Uno può chiedersi:  ponendo la domanda sul “che cos’è ciò che è” non siamo già al di là dell’essere?  Nel senso, voglio dire, che siamo già passati dalla domanda sull’è a quella sulla natura di ciò che è.  Uso il termine natura, che mi sembra render bene il concetto.  Natura come sinonimo di sostanza, substantia, parola latina che traduce ousia.  Come sappiamo, ousia viene sempre dal verbo greco  eimi, io sono, einai all’infinito: deriva dal participio presente essente, declinato in greco al maschile (ōn), femminile (ousa), neutro (on).  Nel Gemoll, alla voce ousía troviamo:  “1. L’essere. a. esistenza, pl. giorni di vita [ousiai].  b. Essenza, realtà.  2.  Sostanze, proprietà, possesso”.

c. Secondo Aristotele, dunque, il primo significato, quello più importante, che si ritrova nel concetto dell’essere è quello della sostanza.
Ma l’essere non è in primo luogo ciò che è? Quando si pensa all’essere, non ci si riferisce forse sic et simpliciter a ciò che è?    
Quando l’essere si contrappone al non-essere, non vi si contrappone forse come ciò che esiste a ciò che non esiste, al nulla?  Quando diciamo che qualcosa è, non ci limitiamo a constatare che esiste? Se è falso che non sia, è; allora esiste, e quindi è. Stabilito che è, si potrà poi cominciare a determinarne l’essenza o sostanza, la sua vera natura. La sostanza appare come l’essenza della realtà (della c o s a  concreta) che è l’essere:  l’essenza o la sua intima natura.  Anche essenza, dal latino essentia, è un modo di tradurre ousia e viene in effetti usato anche oggi quale sinonimo di sostanza:  “la sostanza o l’essenza della cosa non è questa”, “andiamo alla sostanza o all’essenza del problema”.  Il termine latino compare già con Seneca, proprio come traduzione dell’originale greco, nell’Epistola 58, 6.  Lo si ritrova poi in Quintiliano, 2, 14, 2 e in altri autori latini (Georges-Calonghi).
Sul perché di questa traduzione con essentia, Seneca così si esprimeva:  “[…] Altrimenti, cosa succederà, Lucilio mio?  Come si renderà la parola ousía, la realtà necessaria, la sostanza che ha in sé il fondamento di tutte le cose? Ti prego pertanto permettimi di utilizzare questa parola…”[1].  Nella medesima lettera, Seneca traduceva to on, l’essere, con “quod est”, ciò che è[2].  
Prima di affrontare il concetto della sostanza, bisogna tuttavia esaminare in tutta la sua portata il concetto dell’essere in quanto essere, ossia valutare con tutta l’attenzione che merita il fatto indubitabile che l’essere in primo luogo è, senza ulteriore determinazione.  Che cosa si ricava da questa imprescindibile constatazione?  Innanzitutto che l’essere si determina per noi in due modi.

d. C’è l’essere dell’ente determinato, che si trova  n e l l a  realtà come entità nello spazio e nel tempo, dizione nella quale si racchiude il concetto di una qualsiasi realtà finita, parte del tutto della realtà.
C’è l’essere della realtà stessa, che potremmo chiamare l’essere dell’essere, se l’essere è il Tutto della realtà del mondo, del cosmo, di tutto l’esistente, includente anche noi.
Abbiamo quindi l’essere dell’ente, determinato e finito, e l’essere della realtà intesa come il Tutto che da ogni lato ci ricomprende, nello spazio e nel tempo, del quale non vediamo né inizio né fine, apparendoci quindi indeterminato.  Entrambi dovrebbero comprendersi nel medesimo concetto dell’essere. Ma in quale concetto dell’essere possono esser ricompresi la parte (l’ente determinato) e il tutto indeterminato del quale la parte è parte? 
Si dovrebbe trattare del concetto dell’essere di ciò che è, dell’è, appunto senza ulteriori determinazioni.  Tuttavia le determinazioni si impongono immediatamente. Infatti, l’essere dell’ente determinato è finito e lo possiamo constatare con i sensi, articolando i nostri giudizi in base alle categorie del prima e del dopo, del grande e del piccolo, del pieno e del vuoto, del moto e della quiete.  L’ente o la cosa che io sono è finito, come lo è il globo terrestre, o una qualsiasi stella, una cellula, e così via.  L’essere del Tutto che ricomprende tutti gli enti che sono, è al contrario infinito.  Siamo pur costretti ad ammetterlo, dal momento che non non riusciamo a stabilire alcun limite al tutto cosmico, né nello spazio né nel tempo. Ciò che è determinato lo è da un terminus, che lo rinchiude entro confini (linee, volumi, superfici) che lo rendono finito, separandolo dall’altro da sé. L’indeterminato, al contrario, è senza termini, ovvero senza confini e ciò rimanda all’idea dell’infinito.
Abbiamo, quindi, che l’essere ci appare simultaneamente finito ed infinito.  Ossia:  ciò che semplicemente è, l’essere in quanto semplice essere dell’ente, senza che si sappia ancora che cosa sia  quanto alla sua natura intrinseca e specifica, ci appare tuttavia qualificato nel senso del finito o dell’infinito, già in quanto semplice essere.
Questo duplice apparire dell’essere per noi scaturisce dalla constatazione della presenza o assenza di un limite in relazione all’essere concreto che ci si presenta innanzi. L’ente individuato come parte di un tutto e del Tutto ci si configura con dei limiti ben precisi, che sono quelli costituenti la sua forma esteriore specifica di ente che è quello che è e non è altro.  Invece, l’ente costituito dal Tutto stesso dell’universo, ci si configura come quella realtà spazio-temporale che è, che esiste pur in assenza di ogni limite al suo esser od esistere che dir si voglia.

e. Ora, nell’esser finito dell’ente e nell’esser infinito della realtà cosmica che lo ricomprende, non abbiamo già una loro qualità (finito e infinito) che possiamo considerare come appartenente alla  s o s t a n z a  di questi due enti?  Per meglio dire:  abbiamo stabilito l’esistenza dell’ente finito (l’ente in senso determinato o la cosa, parte del Tutto) e di quello infinito (l’ente che è il Tutto spazio-temporale).  Nel far ciò, non abbiamo enucleato una  q u a l i t à  essenziale di questi due enti, che sicuramente, dobbiamo dire, appartiene alla loro  sostanza, nel senso delineato da Aristotele, quello del loro “che cos’è”?  Infatti, dire di una determinata realtà che è finita o infinita non significa limitarsi a riconoscerla in quanto è, e quindi nella sua semplice esistenza; significa cominciare a chiarirne la  n a t u r a,  spiegando che cosa essa è.  E la natura della cosa, dell’ente, quale che sia, è ciò per cui esso è ciò che è, ossia la sua sostanza, che lo distingue da tutto il resto.   
Diceva dunque bene Aristotele, quando affermava che la domanda sull’essere implicava quella sulla sostanza, come la più importante, poiché definisce la natura o l’esser-in-sé della cosa. 


f.  Da quanto detto finora, sorgono alcune questioni. 
In primo luogo, se il concetto dell’essere non sia un concetto limitato, quanto alla sua capacità di ricomprendere il tutto della realtà in un  u n i c o   concetto.  Difatti, abbiamo visto che la definizione dell’ente in quanto ente che è, che esiste, conduce a stabilire l’esistenza dell’ente finito e di quello infinito.  E come è possibile racchiudere entrambi in un unico concetto?  L’unico concetto sarebbe qui quello dell’essere, che dovrebbe allora ricomprendere due realta’ opposte quali il finito e l’infinito.  Ma questo non si può ammettere.
Oppure, seconda obiezione:  si può ammettere, ma allora bisogna conferire al concetto dell’essere un significato solo  d e s c r i t t i v o .  Esso si limiterebbe a ricomprendere l’essere di ciò che è, di tutto ciò che è, di tutto ciò che esiste,  e lì si fermerebbe, senza poter andar oltre.  In effetti, lo stesso Aristotele sembra dire che l’essere si qualifica innanzitutto con lo svelarci la sostanza di ciò che è, più che come semplice “essere in quanto essere”.

g.  Circa la prima obiezione, possiamo rispondere in questo modo:  gli opposti, come l’ente finito e quello infinito, si contraddicono quanto al loro significato ma non si escludono a vicenda, nel senso che non si cacciano reciprocamente dalla realtà:  ci sono e ci restano bellamente, dal momento che essi  s o n o .  Godono entrambi della qualità dell’essere:  il finito e l’infinito sono realtà che beneficiano della stessa qualità, quella di essere e quindi partecipano dell’essere.  L’essere ricomprende allora l’ente finito che è nello spazio e lo spazio stesso in quanto ente infinito, insondabile ed indeterminato vuoto cosmico.  Li ricomprende senza contraddirsi poiché sia l’ente nello spazio che lo spazio  s o n o  entrambi, cioè esistono simultaneamente. Bisogna pertanto inchinarsi alla forza dell’essere, alla forza di ciò che è, del positivo rappresentato dall’essere nella sua effettualità.
Annotava Pascal:  “- Incompréhensible.  Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être.  Le nombre infini.  Un espace infini, égal au fini”[3].
E aggiungo:  la materia e il pensiero s o n o  contemporaneamente, dal momento che pensiamo restando sempre nel nostro corpo, e occupano il medesimo spazio.  Non posso dire, infatti, che occupino  d u e  spazi diversi.  L’immateriale ed anzi lo spirituale che è il nostro pensare è  n e l l o  spazio o fuori di esso?  Se è  nello spazio, allora il pensiero viola l’impenetrabilità dei corpi e lo spazio contiene nello stesso luogo realtà tra loro incommensurabili, quali la materia e lo spirito (il nostro pensiero).  Ad esser incommensurabili non sono solo il finito e l’infinito.  Nello stesso luogo noi possiamo avere:  la materia, p.e. il nostro corpo; l’immateriale, nell’energia che l’attraversa e lo pervade; lo spirituale, come il nostro pensiero, che possiamo certamente ricondurre all’anima, la quale viene sentita come un’ulteriore “dimensione” puramente spirituale (ulteriore, rispetto al pensiero).
Ma torniamo al nostro tema.

h. L’ente, ciò che è come è, essente e sussistente in sé e per sé, sia esso parte del Tutto o il Tutto stesso, già qualifica a pieno titolo l’essere come essere, prima ancora che ne sia emersa la sostanza ovvero l’intrinseca ed individuale natura, con le sue caratteristiche o qualità (accidenti, secondo l’antica terminologia, di origine scolastica).
Alla forza del negativo, invocata dal pensiero moderno, che procede ricercando sempre l’opposizione, la discordanza, la contraddizione; convinto che l’armonia del tutto o comunque il risultato del divenire che è la realtà dipenda dall’operare della negazione, la negazione come molla del divenire – a questa concezione bisogna opporre la forza del positivo, costituito dalla presenza dell’ente che è invece di non essere.  Rivendicare la forza di questa presenza, prima ancora di comprenderne la sostanza o natura intrinseca, che lo fa essere ciò che è e non altro.  L’essere come esser qui , Da-sein o esserci, semplice esistenza di tutto ciò che è.
Questa nozione dell’essere appare ancora preliminare, non svelando essa la sostanza, il “che cos’è”.  Non per questo è da scartare.  Su di essa poggia la contrapposizione fondamentale di essere e non essere.
“È necessario il dire e il pensare che l’essere sia:  infatti l’essere è, il nulla non è [esti gar einai, mēden d’ouk estin]”.[4]
Integriamo, allora, senza contraddirla, la sentenza di Aristotele:  la domanda sull’essere trova una risposta ancor prima di giungere a determinare la sostanza di ciò che è.  Questa risposta, comunque, non esaurisce la domanda poiché non ci dice ancora nulla sulla natura dell’essere.  Tuttavia, essa dimostra che è possibile determinare l’essere dell’essere senza giungere a svelarne la sostanza. A poter dire dell’essere, con assoluta certezza, che esso innanzitutto è.
Bisogna dunque ribadire l’importanza della contrapposizione tra l’essere e il non essere poiché su di essa si fonda il principio di contraddizione, fondamentale per il buon uso della recta ratio.  Tale principio si ricava dallo “essere in quanto essere”.  E ciò risulta dallo stesso Aristotele, che discute di questo principio nel libro  Gamma della Metafisica.   In che senso si ricava dall’essere in quanto essere, dato che esso è un principio del ragionamento, sembrando così appartenere al pensiero e non all’essere; al modo di procedere del nostro pensare, non all’essere che esiste esternamente al pensiero?  Ma anche il pensiero è, e quindi appartiene anch’esso all’essere.  Inoltre, il principio di non contraddizione, in quanto categoria generale del nostro discorrere e ragionare, viene posto proprio in relazione all’essere in quanto essere, non al concetto della sostanza.  Ciò che è si distingue per ciò stesso dal nulla o non-essere, per il puro fatto di essere, del suo esser-qui, hic et nunc, non perché sia questo o quello, finito o infinito, bello o brutto, e così via:  si distingue dal non-essere per la sua semplice presenza non per la sua natura, quale che sia.
“Questo è di tutti i princìpi il più saldo:  esso, infatti, ha i caratteri che dianzi determinammo, poiché è impossibile che uno stesso pensi la stessa cosa essere e non essere [adynaton gar hontinoun tauton hypolambanein einai kai mē einai], secondo che alcuni credono dicesse Eraclito.  Vero è che non è necessario che tutto quello che uno dice, lo pensi anche.  Ma non potendo i contrari trovarsi insieme nella stessa cosa […], e dacché un’opinione è contraria all’opinione contraddittoria, è chiaro non esser possibile che lo stesso uomo pensi che la stessa cosa sia e insieme non sia:  chi fosse in quest’errore avrebbe ad un tempo [hama] le opinioni contrarie” [5].
 Siamo quindi giunti ad una conclusione importante, dovremmo dire, e cioè che il fondamentale principio di non contraddizione  si costruisce già a partire dalla definizione dell’essere in quanto essere, dal momento che tale definizione non può non affermare che l’essere è e il non essere non è; si intende, l’essere del quale non sappiamo ancora “che cos’è”, quanto alla sua natura o essenza.  

Paolo   Pasqualucci
15 dicembre 2016






[1] Lucio Anneo Seneca, Tutti gli scritti in prosa.  Dialoghi, trattati e lettere, a cura di Giovanni Reale, con la collaborazione di Aldo Marastoni e Monica Natali, Rusconi, Milano, 1994, p. 1040.  Nello stesso paragrafo Seneca invocava l’autorità di Cicerone a sostegno dell’uso di essentia.  Tuttavia, il termine non è riscontrabile nelle opere ciceroniane che noi possediamo (vedi op. cit., p. 1369, Note alle Lettere, nota n. 311).
[2] Op. cit., ivi.
[3] Pascal, Pensées, in ID., Oeuvres complètes, edizione curata ed annotata da J. Chevalier, Pléiade, Paris, 1954, p. 1226,
[4] Parmenide, Poema sulla natura.  I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione, tr. it. con testo greco a fronte, note di G. Reale, saggio introduttivo  e commentario filosofico di L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, p. 95. 
[5] Aristotele, Met., Γ, 1005 b, 6-7.  Ho citato dalla traduzione della Metafisica di Armando Carlini, Laterza, Bari, 19654, pp. 119-121.  Per l’originale greco:  Aristotelis Metaphysica, rec. W. Jaeger, Oxford, 1957.
Ho tenuto presente anche la traduzione di Tricot:  Aristote, La Métaphysique, introduction, notes et index par J. Tricot, Vrin, Paris, 2 voll., nouvelle édition entièrement refondue, avec commentaire, 1991; vol. I, pp. 195-196.  So che la traduzione di Carlini, il cui originale è del 1928, è considerata vecchia e superata, anche perché troppo legata a schemi interpretativi di tipo idealistico (Carlini era gentiliano).  Si usa oggi quella assai più recente in due volumi di Giovanni Reale, che io però non posseggo.  Che la traduzione di Carlini sia però “cattiva” e da buttare, come qualcuno insinua, non è vero.  Conserva ancora il  suo valore.  

giovedì 17 agosto 2017

Crisi della Chiesa: La Pastorale della VIA LARGA di Papa Francesco

Crisi della Chiesa : La pastorale della VIA  LARGA  di Papa Francesco

Sommario:  1. Il carattere gratuito del vero amore.  1.1  L’azione malvagia scaturisce dalla nostra infelicità esistenziale?  1.2 La buona e la cattiva tristezza.   2.  L’Amore di Dio per noi, “anticipante” e “incondizionato”.  2.1  Citazioni scritturali fuor di contesto da parte del Papa.  3. Siamo tutti accolti nella “relazione di amore” della S.ma Trinità, e  “per grazia”, senza le opere!  4. Anche nell’evocare l’episodio della Samaritana, Papa Francesco tace sulla necessità della conversione per entrare nella vita eterna.  5. Dall’amore incondizionato di Dio Padre, “che ci ama come noi siamo”, soffia un “vento di liberazione”, che non distingue tra Eletti e Reprobi.


Papa Francesco, durante una delle sue recenti udienze, cui ha partecipato via maxischermo  anche un folto gruppo di malati, ha rivolto un indirizzo sul tema : “L’amore di Dio, anticipante e incondizionato”.  Il testo l’ho trovato sul quotidiano in rete La Nuova Bussola Quotidiana del 14 giugno corrente.
Un tema, questo, continuamente ribattuto nell’omiletica dell’attuale Gerarchia.  Tema certamente essenziale, anche se l’Amore non è ovviamente l’unico modo nel quale Dio si rivolge all’uomo.  Sappiamo, infatti, dalla Rivelazione, che esiste anche “la giustizia di Dio”. Essa esprime, nella forma di un Giudizio infallibile, non solo la Bontà di Dio che premia in eterno i Giusti ma anche l’Ira di Dio nei confronti dell’impenitente, che persevera e si indurisce nel peccato sino alla fine dei suoi giorni. Ma della Divina Giustizia e del Giudizio non si parla più, oggi, così come non si nomina mai, da tempo immemorabile, la verità di fede del peccato originale.
Il nostro Dio, Uno e Trino, è solo e unilateralmente amore, dunque? Al punto da accettarci così come siamo, senza pretendere nulla da noi?  Questa è almeno l’impressione che si ricava dal ragionamento del Papa, visto che egli  lo conclude  con queste parole:  “E la speranza è quella di Dio Padre che ci ama come noi siamo, ci ama sempre e tutti”.  La “speranza” è quella della ‘’ liberazione”.  Questo il termine usato dal Papa, al posto di “salvezza”, senza ulteriormente specificare.  Speranza che nasce dal fatto che Dio “ci ama come noi siamo”, evidentemente accettandoci così come siamo. Concetto, questo, che non mi sembra affatto in armonia con i Testi né con la Tradizione e l insegnamento della Chiesa.   
Ma procediamo con ordine.

1. Il carattere gratuito del vero amore.
Il Papa sottolinea inizialmente il carattere gratuito del vero amore.  “Nessuno di noi può vivere senza amore”, esordisce.  Tutti vogliamo essere amati.  Però si cade, prosegue, “nella brutta schiavitù di ritenere che l’amore vada meritato”.  Invece l’amore deve esser gratuito. 
“Immaginate un mondo così:  un mondo senza la gratuità del voler bene! Sembra un mondo umano, ma in realtà è un inferno.  Tanti narcisismi dell’uomo nascono da un sentimento di solitudine e di orfanezza.  Dietro tanti comportamenti apparentemente inspiegabili si cela una domanda: possibile che io non meriti di essere chiamato per nome, cioè di essere amato?  Perché l’amore chiama sempre per nome”.
Bisogna amare gratuitamente, per non render infelici gli altri. Il Papa fa certamente bene a ricordare che l’amore, in sé, deve esser gratuito.  Tuttavia, egli lo considera soprattutto dal punto di vista tutto umano e terreno della felicità  nelle cose di questo mondo, intesa come felicità innanzitutto esistenziale perché derivante dal sentirsi amati, in generale. Felici, non per aver conseguito questo o quell’obiettivo – gradito a Dio – ma per il solo fatto di sentirsi amati dagli altri.
Ma di quale amore si parla qui?  Esistono diversi tipi di amore. Non certo di quello erotico, che, anche quando è legittimo, come nel matrimonio, è sempre interessato, in quanto sempre vincolato al carnale desiderio, di per sé egoistico.  Dovrebbe trattarsi dell’amore per il prossimo, della carità cristiana, anche se il Papa non usa mai il termine “carità”.  Ma, nel senso tradizionale del termine, l’amore cristiano per il prossimo non deriva dall’amor di Dio?  Recita l’antica preghiera dell’Atto di Carità:  “Mio Dio, vi amo con tutto il cuore sopra ogni cosa, perché siete Bene infinito e nostra eterna felicità; e per amor vostro amo il prossimo mio come me stesso, e perdono le offese ricevute.  Signore, fate ch’io vi ami sempre più”.   La pratica della carità verso il prossimo, per amor di Dio, non implica la ricerca della felicità di questo medesimo prossimo; felicità in termini mondani, contingenti, quasi sempre di tipo esistenziale, emotivo.  Implica, soprattutto, che nei nostri rapporti con il prossimo si cerchi di attuare sempre la giustizia, integrata con il comandamento della carità, che impone di dimenticare e “perdonare le offese”.   Che poi il nostro prossimo possa sentirsi felice in conseguenza del nostro comportamento caritatevole verso di esso, ciò è bello e ci piace ma resta conseguenza del tutto secondaria e contingente. Non può costituire in ogni caso il fine essenziale della nostra azione nei confronti del prossimo. Spesso, infatti, il nostro prossimo è felice quando riceve da noi vantaggi materiali, favori, anche indebiti, o lusinghe che ne accarezzino i difetti o addirittura i vizi.  La felicità è uno stato d’animo inevitabilmente soggettivo e mutevole, cui spesso fa da contrappeso l’infelicità altrui.  E quando invecchiamo non ci sentiamo infelici, a volte, per cose che da giovani ci avevano reso felici?
  
1.1  L’azione malvagia scaturisce dalla nostra infelicità esistenziale?
Che l’amore del quale parla qui Papa Francesco non coincida con ciò che si intende tradizionalmente con carità cristiana, risulta, a mio avviso, anche dall’esempio che egli apporta, quello della supposta infelicità della gioventù. Dice infatti:
“Quando a non essere o non sentirsi amato è un adolescente, allora può nascere la violenza.  Dietro tante forme di odio e di teppismo, c’è spesso un cuore che non è stato riconosciuto.  Non esistono bambini cattivi, come non esistono adolescenti del tutto malvagi, ma esistono persone infelici.  E che cosa  può renderci felici se non l’esperienza dell’amore dato e ricevuto?  La vita dell’essere umano è uno scambio di sguardi:  qualcuno che guardandoci ci strappa il primo sorriso, e noi che gratuitamente sorridiamo a chi sta chiuso nella tristezza, e così gli apriamo una via d’uscita.  Scambio di sguardi:  guardare negli occhi e si aprono le porte del cuore”.     
Da dove viene il male, se non dal cuore dell’uomo (Mt 15, 18-19)? Siamo tutti segnati dal peccato originale ed esiste in noi una tendenza a compiere il male, che si scontra con quella opposta, vòlta a compiere il bene.  E riusciamo ad obbedire a quest’ultima solo se viviamo secondo gli insegnamenti di Cristo e ci sosteniamo alla sua Grazia, così come Lui stesso, gli Apostoli, la Chiesa ci hanno sempre insegnato.
Ma Papa Francesco sembra voler dire che il male (l’odio, la violenza, il “teppismo”) nascono dall’infelicità, da quell’infelicità che in particolare i giovani proverebbero per non esser stati amati o per non esserlo stati abbastanza.  La colpa dell’origine del male negli individui sarebbe allora di tutti coloro che non li hanno amati abbastanza, rendendoli in tal modo infelici.  Sarebbe, in sostanza, degli altri.  Che il malvagio possa considerarsi nel suo intimo un infelice, sembra legittimo affermare purché non si sostituisca l’infelicità alla malvagità, cioè alla cattiva volontà quale causa effettiva delle sue pessime azioni.
L’esperienza mostra che quasi tutte le azioni malvage sono gratuite e che a loro fondamento si trovano quasi sempre la superbia, l’orgoglio mal riposto e, in verità, tutto l’oscuro coacervo  delle nostre passioni, note e meno note.  E che non sono mancati individui dalle spiccate tendenze criminali, cresciuti in un ambiente dove l’affetto e l’amore dei genitori non latitavano, inizialmente.  Ma le azioni malvage delle persone normali, dobbiamo tutte ricondurle alla mancanza di un sorriso e di uno sguardo che aprissero il cuore, quando erano giovani?
  
1.2  La buona e la cattiva tristezza
Sulla tristezza bisognerebbe poi intendersi.  Di quale tristezza di parla qui?  Il Papa dice che se noi “gratuitamente sorridiamo a chi sta chiuso nella tristezza, gli apriamo una via d’uscita”.  Egli vuol  dire, certamente, che il mostrare comprensione, amore, affetto ad un soggetto, specialmente un giovane, chiuso nella tristezza, perché afflitto dalla mancanza di questi fondamentali sentimenti nei suoi confronti, può ”aprirgli una via d’uscita”.  E non è vero, in certi casi?  È sicuramente vero, tuttavia si tratta di una spiegazione piuttosto limitata. 
Bisogna capire cosa c’è dietro questa tristezza. Esistono, infatti, la tristezza buona e quella cattiva. “Or, la tristezza che è secondo Dio, produce un pentimento salutare, che non si rimpiange, perché conduce a salvezza; mentre la tristezza del mondo procura la morte”(2 Cr 7, 10).  Saeculi autem tristitia mortem operatur:  e la “tristezza” di tanti uomini e donne di oggi, giovani e meno giovani, è secondo Dio o secondo lo spirito del mondo?  Siamo forse così ciechi da non vedere che per ogni dove dilaga questa sinistra tristitia saeculi?  È la tristitia torva e proterva che si alimenta di superbia, orgoglio, spirito di vanità, lussuria, insomma di tutte le peggiori passioni.  Per curarla ci vuole ben altro che “i sorrisi” menzionati dal Papa.  Ci vorrebbe, in primo luogo, la predicazione della vera dottrina e morale cristiana, con al centro l’esigenza della salvezza e quindi della conversione a Cristo.  Esattamente come faceva san Paolo.  Proporre l’esercizio dell’umana simpatia e comprensione quali uniche medicine per curare la “tristezza” figlia delle Tenebre che affligge questa nostra generazione, sembra a me come pretender di curare la cancrena con l’aspirina.   

2. L’Amore di Dio per noi, “anticipante e incondizionato”.
Stabilito il carattere gratuito del vero amore, Papa Francesco passa a spiegare ‘l’amore di Dio” nei nostri confronti.  L’amore di Dio costituisce il parametro del vero amore.  Secondo il Papa, esso, oltre che gratuito, è anche anticipante e incondizionato.  Qui il discorso del Papa viene a coinvolgere la dottrina.

“Il primo passo che Dio compie verso di noi è quello di un amore anticipante e incondizionato.  Dio ama per primo.  Dio non ci ama perché in noi c’è qualche ragione che suscita amore.  Dio ci ama perché Egli stesso è amore, e l’amore tende per sua natura a diffondersi, a donarsi.  Dio non lega neppure la sua benevolenza alla nostra conversione: semmai questa è una conseguenza dell’ amore di Dio.  San Paolo lo dice in maniera perfetta: “Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi”(Rm 5, 8).  Mentre eravamo ancora peccatori.  Un amore incondizionato.  Eravamo “lontani”, come il figlio prodigo della parabola:  “Quando era ancora lontano, suo padre lo vide, ebbe compassione”(Lc 15, 20).  Per amore nostro Dio ha compiuto un esodo da Sé stesso, per venirci a trovare in questa landa dove era insensato che lui transitasse.  Dio ci ha voluto bene anche quando eravamo sbagliati”.
Secondo Papa Francesco, dunque, l’amore di Dio nei nostri confronti è “anticipante” dal momento che Egli ci ama per primo, prima ancora del nostro amore per Lui. Il suo amore anticipa il nostro. Dio si dona a noi, amandoci. Ci ama prima dei nostri peccati e anche dopo, nonostante i nostri peccati. Altrimenti, come rileva san Paolo, Cristo non sarebbe morto per noi, per noi che eravamo ancora peccatori.  Il passo di san Paolo ci illustra la misericordia divina, che ha mandato il suo divin Figliolo a morire per noi sulla croce.   Ciò dimostrerebbe che l’amore di Dio è incondizionato.  Ugualmente lo dimostrerebbe la parabola del Figliol Prodigo, come rappresentata da Papa Francesco, che vuol sottolineare la permanenza dell’amore di Dio per noi quando eravamo ancora “lontani”.  Più che esser noi tornati a Lui, sarebbe stato Lui a venire a noi, “compiendo un esodo da Sé stesso”.  A me sembra che qui si rovesci il senso della celebre Parabola:  è il Figliol Prodigo che ritorna pentito, non è Dio che “esce da se stesso” per andare a lui, per andare incontro ad un peccatore, che non risulta essersi pentito, nella ricostruzione di Papa Francesco!
I due Testi scritturali citati dal Papa a mio parere non consentono affatto l’interpretazione che egli ne dà, secondo la quale essi rivelerrebbero la natura incondizionata dell’amore di Dio.  Possiamo certamente dire che esso è anticipante.  Quest’aggettivo ci riconduce alla nozione, dogmaticamente definita, della grazia preveniente che Dio concede a tutti gli uomini poiché, nella sua bontà, egli vuole che tutti gli uomini siano salvi, come risulta dai noti passi neotestamentari (p.e. 1 Tm 2, 4; 4, 10). Vuole che tutti siano salvi ma non che tutti si salvino comunque, vale a dire indipendentemente dal loro comportamento in relazione ai Dieci Comandamenti, se buono o cattivo.  Chi rifiuterà la grazia, non si salverà. Con la nostra volontà dobbiamo ricercare l’aiuto della Grazia (“Chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto”, Lc 11, 9). Senza la Grazia, con l’azione della quale dobbiamo cooperare strettamente se vogliamo davvero salvarci, nulla possiamo: ma questo aiuto non ci cade sulla testa dall’alto, passivamente.  La fede cattolica, ridefinita magistralmente dal dogmatico Tridentino, non è l’eretica fede fiduciale di Lutero, verso la quale sembra indubbiamente pencolare il discorso papale, con questo suo insistere sul carattere incondizionato di un amore divino che non sembra affatto richiedere il pentimento del peccatore e la sua nuova vita, con le indispensabili buone opere; un amore che sembra condurre tutti alla “liberazione”, a  prescindere dalla conversione a Cristo.

2.1 Citazioni scritturali fuor di contesto da parte del Papa
Che non sia incondizionato, risulta innanzitutto dal vero significato dei versetti scritturali citati dal Papa fuor di contesto,  una volta rimessi nel loro proprio.  Cominciamo con il passo della Lettera ai Romani.    
“Poiché, quando ancora noi eravamo privi di forza, Cristo, nel tempo stabilito, è morto per gli empi. È raro il caso che uno voglia morire per un giusto; tuttavia qualcuno forse accetterebbe di morire per un uomo dabbene.  Ma Dio dà prova del suo amore verso di noi proprio in questo, che mentre noi eravamo ancora dei peccatori, Cristo è morto per noi.  Con più forte ragione dunque ora, che siamo giustificati dal suo sangue, saremo salvi dall’ira divina per mezzo di lui” (Rm 5, 6-9. Corsivi miei). 
 Il sangue di Cristo, procurandoci la salvezza ci salva dall’ira divina, concetto caduto nell’oblío, nella pastorale postconciliare.  Si tratta del significato espiatorio del Sacrificio di Cristo, connesso a quello propiziatorio. L’amore di Dio coesiste dunque con l’ira divina, cosa che l’Apostolo trova perfettamente naturale, ovviamente. L’amore di Dio verso il genere umano si è manifestato con l’Incarnazione del Verbo, che ci ha permesso di essere giustificati dal suo sacrificio sulla croce,  e quindi di salvarci dall’ira divina, che  si abbatterà su coloro che rifiuteranno Cristo, come risulta dal contesto paolino e da  tanti altri passaggi neotestamentari. Senza alcun merito da parte nostra, l’amore di Dio ci ha concesso la possibilità della salvezza mediante l’Incarnazione del Verbo, ma tale possibilità è condizionata dalla nostra conversione a Cristo, altrimenti l’ira divina si abbatterà su di noi.  L’amore di Dio non è pertanto incondizionato, Egli vuole che noi rispondiamo con la conversione a Cristo, in fede e opere, altrimenti all’amore subentra l’ira ossia il decreto di condanna della divina giustizia.
  
 Ugualmente fuor di contesto è citato dal Papa il passo della parabola del Figliol Prodigo.  Papa Francesco lo cita come se la parabola volesse suggerire l’idea che Dio ha compassione di noi, così come siamo, quando siamo ancora lontani da lui, ragion per cui, senza pretendere che noi ci emendiamo, viene a noi con il suo amore, come uscendo da se stesso.  L’immagine di Dio che “esce da se stesso” per venire a noi la trovo francamente oscura:  non riesco a comprendere che cosa voglia effettivamente dire.  Comunque:  viene a noi, come il padre nella parabola. Per far cosa, di noi?  Per abbracciarci, perdonarci, si suppone, esattamente come fa il padre del Figliol Prodigo con il figlio che ritorna all’ovile.
Ma noi sappiamo bene, dalla parabola, che il Figliol Prodigo, quando viene scorto da lontano dal Padre, stava tornando a casa perché si era in cuor suo amaramente pentito della sua vita sciagurata e peccatrice.  Era il ritorno di un cuore provato, contrito e pentito, che veniva a chiedere misericordia per i suoi peccati, sottomettendosi completamente all’autorità del Padre. Ma questo elemento essenziale della parabola, nell’interpretazione del Papa viene completamente taciuto.
Ridottosi a fare il guardiano di porci, “avrebbe voluto riempirsi il ventre delle carrube che mangiavano i porci, ma nessuno gliene dava.  Allora, rientrato in se stesso, disse: - Quanti mercenari [lavoranti] di mio padre hanno pane in abbondanza, ed io, qui, muoio di fame! Mi alzerò e andrò da mio padre e gli dirò:  Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te!  Non son più degno di esser chiamato tuo figlio:  trattami come uno dei tuoi mercenari.  E, alzatosi, andò da suo padre.  Lo vide il padre, mentre era ancora lontano, e ne ebbe pietà; allora correndogli incontro gli si gettò al collo e teneramente lo baciò…”(Lc 15, 15-20). 
Ne ebbe pietà, il Padre, poiché vide com’era ridotto e vide la tristitia secundum Deum sul suo volto, non più quella perversa del Secolo, di quando si era ribellato e se ne era andato, per godersi la vita lontano dal Padre.  Il significato tramandato della parabola non è stato sempre quello di mostrarci come Dio sia misericordioso con chi si pente sinceramente e vuol cambiar vita, tanto da considerare il ritorno a Lui di un solo peccatore evento tale da far gran festa in cielo?  Quando, pentiti e contriti, vogliamo ritornare alla fede e alla vita cristiana, ecco che Dio ci viene incontro e ci accoglie, corroborando in noi lo spunto già presente della Grazia, per merito della quale, da Figliol Prodighi quali eravamo avevamo tuttavia cominciato a “rientrare in noi stessi”.
Invece, nell’esposizione di Papa Francesco, si ha l’impressione di una salvezza che opera in noi unilateralmente, senza alcuna cooperazione da parte nostra, quale risultato di un amore incondizionato che ci accetta sempre come siamo; Grazia che ci corre incontro senza che noi si debba metterci del nostro, correndo a nostra volta verso di essa con tutte le nostre forze, in modo poi da correre assieme verso la vita eterna (1 Cr, 15, 10; Fil 3, 12 ss). Una prospettiva, quella del Papa, che sembra ricalcare quella di Lutero, della sua eretica dottrina della Giustificazione ottenuta passivamente, con la sola fede nella salvezza guadagnata per noi da Cristo, senza bisogno di buone opere da parte nostra; dottrina, come sappiamo, pubblicamente lodata da Papa Francesco!  Una lode scandalosa e abominevole, che non rappresentava, evidentemente, un mero flatus vocis.
Che l’interpretazione di Papa Francesco appaia sostanzialmente luterana, risulta non solo dall’affermazione esplicita del carattere incondizionato dell’amore di Dio per l’uomo ma anche dal suo completo silenzio sulla necessità per l’uomo peccatore di pentirsi e cambiar vita, di cooperare con la Grazia al fine di diventare interiormente quell’uomo nuovo in Cristo, che si è spogliato delle passioni ingannatrici e corruttrici; silenzio assordante su quella totale renovatio di noi stessi  espressamente indicata dal Signore quale condizione indispensabile per entrare nel Regno dei Cieli (Gv 3, 3; Ef 4, 20 ss).  Anzi, la pastorale di Papa Francesco sembra addirittura procedere nella direzione opposta a quella della Verità rivelata, intesa com’è a inculcare l’idea che l’amore di Dio incondizionato per noi “come siamo”, “ci libera”, tramite la Croce e la  Resurrezione, lasciandoci sempre “come siamo”, cioè senza che tale “liberazione” comporti il rinnovamento interiore richiesto  dal Verbo al vero credente!

3. Siamo tutti accolti nella “relazione di amore” della S.ma Trinità, e “per grazia”, senza le opere!
Il ragionamento di Papa Francesco prosegue con un parallelo fra l’amore materno e l’amore di Dio.  L’amore materno, sottolinea il Papa, non viene mai meno, anche nel caso estremo di un figlio delinquente, rinchiuso giustamente in prigione.   Per sua madre, egli resta sempre suo figlio.  L’amore della madre per i figli è del tutto gratuito, veramente incondizionato.
Uguale è l’amore di Dio, afferma il Papa:  così come la madre continua ad amare un figlio delinquente, allo stesso modo Dio ci ama “anche quando siamo peccatori”. In effetti, annoto, la divina Misericordia, quali che siano i nostri peccati, non ci consente forse di pentirci e quindi di salvarci, sino all’ultimo istante della nostra vita? Lo dimostra l’episodio del Buon Ladrone crocifisso accanto a Cristo: mentre l’altro delinquente inveiva contro Gesù, lui si pentiva e chiedeva perdono per i suoi peccati, ottenendo in tal modo la salvezza per esplicita dichiarazione del Signore e persino direttamente il Paradiso (Lc 23, 39-43).
Dio, però, ha voluto esser rappresentato per noi come padre non come madre.  E difatti, nell’immagine tradizionale dell’ufficio paterno trova posto anche quella severa del padre che giudica e castiga i figli, quando lo meritano, sia per il loro bene che per le esigenze della giustizia.  Sempre secondo l’immagine tradizionale, tale severità non si ritrova nella madre.  Equiparare in toto l’amore del Padre a quello di una madre, significa, a ben vedere, dare un’immagine edulcorata di Dio Padre,  espungendone del tutto quei tratti virili rappresentati dall’esercizio di un’autorità che, per quanto paterna, deve tuttavia applicare la giustizia.  E, nel caso di Dio, si tratta di quella giustizia che dispone della nostra vita eterna!  L’equiparazione di Papa Francesco comporta pertanto una sostanziale diminuzione del vero significato di Dio Padre per noi, con la sua caratteristica correlazione di Bontà e Giustizia, Misericordia e Giudizio: dico vero significato poiché è quello che risulta da ciò che la nostra bimillenaria tradizione cattolica ha sempre inteso nella nozione di Dio Padre.
“Dio fa la stessa cosa con noi [la stessa della madre]:  siamo i suoi figli amati!  Ma può essere che Dio abbia alcuni figli che non ami?  No.  Tutti siamo figli amati di Dio.  Non c’è alcuna maledizione sulla nostra vita, ma solo una benevola parola di Dio, che ha tratto la nostra esistenza dal nulla.  La verità di tutto è quella relazione d’amore che lega il Padre con il Figlio mediante lo Spirito Santo, relazione in cui noi siamo accolti per grazia.  In Lui, in Cristo Gesù, noi siamo stati voluti, amati, desiderati.  C’è Qualcuno che ha impresso in noi una bellezza primordiale, che nessun peccato, nessuna scelta potrà mai cancellare del tutto.  Noi siamo sempre, davanti agli occhi di Dio, piccole fontane fatte per zampillare acqua buona.  Lo disse Gesù alla donna samaritana:  “L’acqua che io [ti] darò diventerà in [te] una sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna”(Gv 4, 14)”.
Dunque, Dio si comporta con noi come una madre: ci ama tutti e nessuno di noi è maledetto da Lui, la nostra vita si svolge tutta all’insegna della “parola benevola di Dio”, della sua soprannaturale bontà.  Che la bontà di Dio provveda sempre e comunque per le necessità nostre individuali e del genere umano, ciò viene testimoniato ampiamente, come sappiamo, nelle fonti scritturali.  Ma, siamo sempre lì:  il discorso di Papa Francesco vuol vedere in Dio solo questi attributi, come se non fosse stato ampiamente rivelato che Egli nello stesso tempo esercita (e non potrebbe essere altrimenti) la più severa ed infallibile giustizia nei nostri confronti, senza “preferenza di persone”, ossia senza guardare in faccia a nessuno.  Tacendo questo fondamentale aspetto, ne risulta un’immagine falsata di Dio.
Ciò è confermato dall’ultimo passo dell’intervento pontificio da me appena citato, che si sforza anch’esso di inquadrare nella retta dottrina le sue peculiari tesi.
Bisogna, infatti, rilevare i seguenti punti:

1. L’affermazione “non c’è alcuna maledizione sulla nostra vita”, si intende da parte di Dio, vale solo per la nostra vita terrena.  Non vale per quella eterna, che è la cosa più importante.  La Chiesa ha sempre insegnato che non esiste predestinazione alla dannazione, come sostengono erroneamente gli eretici luterani e calvinisti, ragion per cui nessuno è come tale maledetto da Dio, cioè destinato a priori alla perdizione.  Ma quelli che saranno il giorno del Giudizio condannati per sempre all’Inferno, verranno esplicitamente maledetti da Dio.  Lo ha rivelato Nostro Signore:  “Infine dirà anche a quelli che saranno alla sua sinistra: Andate lontano da me, voi maledetti, nel fuoco eterno, preparato pel diavolo e per gli angeli suoi.  Perché ebbi fame e non mi deste da mangiare; ebbi sete e non mi deste da bere…”(Mt 25, 41 ss).  La maledizione la subiranno tutti i peccatori impenitenti, il giorno del Giudizio, e sarà irredimibile. Bisogna quindi tener bene a mente che possiamo incorrere nella maledizione divina all’inizio dell’altra vita, quella che dura in eterno, l’unica che veramente conti per noi.

2. Appare nebulosa l’affermazione che nell’amore unente le tre persone della Santissima Trinità sarebbe il modello (la “verità”) di quest’amore di Dio che ci accoglie così come siamo.  Qui ci troviamo di fronte ad un riferimento teologico che vorrebbe esser decisivo, sul piano dell’argomentazione.  Invece, appare anch’esso sbilanciato in senso luterano, dal momento che vi si dice esser noi “accolti per grazia” nella “relazione di amore” trinitaria.  Per grazia, e le buone opere?  Che fine hanno fatto?  Ma il concetto dell’esser accolti nella relazione d’amore della S.ma Trinità si presenta in realtà piuttosto oscuro.  C h i  viene poi accolto:  solo i cattolici morti in stato di grazia, i veri credenti in Cristo o tutta l’umanità, in quanto tale?  Il discorso del Papa sembra rivolto a quest’ultima, senza distinguere.  E non sembra affatto concernere le anime dei Giusti bensì tutti noi in terra, qui ed ora.   
Dal Vaticano II in poi il richiamo alla S.ma Trinità  quale modello che si realizza nella Chiesa e nel modo di essere dei fedeli, è diventato una moda, possiamo dire.  La Lumen Gentium, agli articoli 2-5, articola l’insolita tesi di una Chiesa dallo sviluppo trinitario, nelle tre epoche del Padre, del Figlio, dello Spirito:  schema dal sapore gioachimita, che poco ha a che vedere con la dottrina ortodossa sulla Chiesa; schema visionario, che vuol far intendere essersi iniziata, con il Concilio, l’epoca dello Spirito, una nuova alba per la Chiesa, una nuova Pentecoste.  Mai auspicio si è dimostrato più errato, vera e propria falsa profezia, come dimostra la crisi spaventosa che si è abbattuta sulla Chiesa, proprio a partire dal Concilio.   Del resto, anche il modello gioachimita era il frutto di un’esaltata fantasia, com’è vero che la Nuova Era, l’era dello Spirito avrebbe dovuto iniziarsi, secondo i complicati calcoli dell’abate calabrese, nell’anno 1260!
Ma lo schema trinitario lo si trova applicato oggi anche al rapporto tra i singoli fedeli e la divinità, come se le categorie con le quali cerchiamo di spiegare (per quanto possiamo) i profondi misteri trinitari, potessero applicarsi anche a noi fedeli nel nostro rapporto con Dio. Il che francamente non si vede come sia possibile[1].
Che vuol dire, infatti, “esser accolti per grazia nella relazione di amore che lega il Padre e il Figlio con lo Spirito Santo”?  Vuol forse dire che l’amore gratuito e del tutto incondizionato che Dio avrebbe sempre per noi, essendo il medesimo che intercorre fra le tre persone della S.ma Trinità, ci accoglie unilateralmente, per grazia, nella inabitazione trinitaria già qui, durante la nostra vita terrena?  Si tratterebbe, allora, di un modo di rendere la tradizionale verità di fede della inabitazione dello Spirito Santo in noi, dell’unità nostra ineffabile, spirituale con il Cristo?  Se di questo si tratta, bisogna dire che tale verità è riproposta in modo alquanto insolito. 
Nostro Signore ha detto:  “Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà, e verremo a lui, e dimoreremo in lui.  Chi non mi ama non osserva le mie parole”(Gv 14, 23-24).  Non siamo noi ad esser unilateralmente “accolti per grazia” nell’unione mistica con il Figlio e il Padre, mediante lo Spirito Santo.  Al contrario, sono il Figlio e il Padre che, mediante lo Spirito Santo, verranno ad “abitare in noi”.  Ma in noi, chi?  S o l o  in coloro che avranno dimostrato di amare Nostro Signore, vale a dire di seguire i suoi insegnamenti, di voler fare in tutto la volontà di Dio.
In questa “mistica unione”, che ha luogo solo nei battezzati o in coloro che godono del battesimo di desiderio,  l’uomo non si divinizza, non viene accolto nella inabitazione delle Persone divine.  La natura non si confonde con il Sovrannaturale. Resta l’uomo sempre uomo, ma, per l’appunto, comincia ad operare in lui l’azione sovrannaturale della grazia, che egli vuole ed accetta:  azione che lo eleva e lo arricchisce continuamente nella volontà, nell’intelligenza, nel carattere, nei sentimenti. 
Nella fondamentale Encliclica Mystici Corporis, del 29 giugno 1943, Pio XII ammoniva a non cadere nell’errore di concepire “l’altissimo mistero” dell’inabitazione dello Spirito Santo in noi, con l’attribuire all’uomo attributi divini.  Il retto insegnamento della Chiesa – scriveva – ha sempre fatto in modo di “respingere, in questa mistica unione, ogni modo col quale i fedeli, per qualsiasi ragione, sorpassino talmente l’ordine delle creature ed invadano erroneamente il campo divino, che anche un solo attributo di Dio eterno possa predicarsi di loro come proprio”[2].   Ma nel sermone di Papa Francesco, nella complicata frase coinvolgente la S.ma Trinità, non vediamo di fatto un inserimento “per grazia” dell’uomo, di ciascun uomo in quanto tale e sempre peccatore, e peccatore non redento, nella reciproca inabitazione delle Tre persone divine, perché caratterizzata da un amore che sarebbe il medesimo – incondizionato -  che Dio manifesterebbe nei confronti dell’uomo?  Ma in tal modo l’uomo, ogni uomo, non viene a trovarsi “inserito” nella S.ma Trinità e quindi in sostanza divinizzato?  Inserito, non il Giusto, colui che risorto e trasfigurato parteciperà della Visione Beatifica, ma l’uomo in quanto tale, l’uomo ancora peccatore, qui, in questo mondo!

4.  Anche nell’evocare l’episodio della Samaritana, Papa Francesco tace sulla necessità della conversione per entrare nella vita eterna.
A sostegno della sua tesi, il Papa cita da ultimo l’episodio della Samaritana al pozzo, cui Gesù chiese da bere.  Egli estrae il passo dal quale si può dedurre che agli occhi di Dio siamo sempre “piccole fontane fatte per zampillare acqua buona”:  l’acqua che il Signore darà alla Samaritana diventerà per essa una sorgente che zampilla per la vita eterna. 
Vediamo il testo più ampiamente.
“Chi beve di quest’acqua [del pozzo] tornerà ad avere sete; chi invece berrà l’acqua che gli darò io non avrà più sete in eterno; ma l’acqua che gli darò, diventerà in lui sorgente di acqua zampillante sino alla vita eterna”.  Disse a lui la donna: “Signore, dammi di quest’acqua, affinché non abbia più sete, e non debba venir qui ad attingere” (Gv 4, 13-15).  L’acqua della sorgente che è Gesù è la sua parola, fonte di vita eterna per chi le obbedisce. La Samaritana chiede subito di poter abbeverarsi a questa fonte, anche se non sembra aver compreso tutte le implicazioni di quanto detto da Gesù.  Ma Gesù come risponde?  Svelando alla donna la sua vita dissoluta:  “Hai detto bene, non ho marito, perché ne hai avuti cinque e quello che hai ora non è tuo marito”(ivi, 17-18).  Per umiliarla, le disse questo?  No.  Per farle capire che Egli era il Messia atteso e che, se voleva abbeverarsi alla fonte dell’acqua che dà la vita eterna, ella doveva purificare la sua vita, pentirsi e convertirsi.  L’amore di Dio nei nostri confronti resta pertanto sempre condizionato dalla nostra volontà di seguire fedelmente i divini insegnamenti.  Il dialogo fra Nostro Signore e la Samaritana ne è anch’esso una dimostrazione.

5.  Dall’amore incondizionato di Dio Padre, “che ci ama come noi siamo”, soffia un “vento di liberazione”, che non distingue tra Eletti e Reprobi.
Nella chiusa del suo intervento, Papa Francesco ribadisce che Dio Padre ci ama come siamo, sempre e tutti, e questo suo amore incondizionato ci libera attraverso Cristo.
“Gesù non è morto e risorto per se stesso, ma per noi, perché i nostri peccati siano perdonati.  È dunque tempo di risurrezione per tutti:  tempo di risollevare i poveri dallo scoraggiamento, soprattutto coloro che giacciono nel sepolcro da un tempo ben più lungo di tre giorni.  Soffia qui, sui nostri visi, un vento di liberazione.  Germoglia qui il dono della speranza.  E la speranza è quella di Dio Padre che ci ama come noi siamo:  ci ama sempre e tutti. Grazie!”.
Giustamente il Papa ricorda il significato propiziatorio della morte in croce di Nostro Signore: ottenerci misericordia (propitiatio) per i nostri peccati.  Però poi il Papa aggiunge subito dopo che “è tempo di resurrezione per tutti”.  Quale resurrezione?  Si tratta certamente di una resurrezione in senso spirituale, visto che essa include “il risollevare i poveri dallo scoraggiamento” e in particolare “quelli che giacciono nel sepolcro da un tempo ben più lungo di tre giorni”.  Sono, evidentemente, i “tre giorni” intercorsi tra la morte in croce del Signore e la sua resurrezione, qui menzionati simbolicamente per incoraggiare coloro che si trovano da ben più di tre giorni nel “sepolcro” rappresentato evidentemente dalla malattia, da una grave malattia o dalla povertà.
Così interpreto il passo, che appare comunque improntato ad un simbolismo singolare.  La resurrezione del Signore ci infonde la speranza, dunque.  Speranza in che cosa? Nella vita eterna? Il Papa non lo dice apertamente, non usa questo termine.  Preferisce il termine “liberazione”.  Siamo sempre ad un linguaggio indiretto, il quale più che dire apertamente e in modo chiaro mira a far capire, far intendere.  È lo stile obliquo penetrato nella pastorale della Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II.
La Resurrezione del Signore produce per noi “un vento di liberazione” che “soffia su di noi”. Possiamo quindi sperare. E questa nostra speranza “è quella di Dio Padre che ci ama come siamo, sempre e tutti”.  Il testo appare anche qui piuttosto aggrovigliato.  La speranza può essere solo nostra, solo dell’uomo, non si può attribuirla a Dio.  Dio non ha bisogno di “sperare” in qualcosa!  Credo che il senso del contorto periodo sia:  la Resurrezione di Cristo ci libera, possiamo quindi tutti sperare, poiché essa Resurrezione conferma che Dio ci ama sempre tutti “come noi siamo”, incondizionatamente.  Con “resurrezione” non si intende, pertanto, la nascita dell’uomo nuovo in noi, grazie alla profonda renovatio interiore indotta dalla conversione a Cristo.
Ho messo nel periodo un ordine logico che in esso non appare ma che sembra potersi desumere dal contesto.  Circa l’oggetto dello sperare, esso dovrebbe essere la vita eterna, secondo l’insegnamento tradizionale della Chiesa.  Ma perché il Papa non lo dice apertamente?  Egli si limita, invece, a far capire, obbligandoci all’ennesimo sforzo interpretativo. È dal tempo di Giovanni XXIII che i documenti della Prima Sedes non hanno più la chiarezza concettuale ed  espositiva, per esempio, di quelli di un Papa come Pio XII, obbligando quasi sempre il fedele a complicati sforzi ermeneutici:  dicono e non dicono, accennano, lasciano intendere, come se volessero dire qualcosa che ufficialmente non possono dire; come se il non-detto e l’implicito costituissero il vero significato, al di là della forma apparente, spesso contorta. 
Il nuovo modo di esprimere la verità di fede della salvezza eterna che ci ottiene la Croce di Cristo è dunque quello che sostituisce alla salvezza un termine ambiguo come liberazione: ambiguo perché ha un significato escatologico per il messianesimo profano delle ideologie rivoluzionarie; liberazione, questa invocata dal Papa, cui tutti possiamo legittimamente sperare perché Dio ci ama sempre tutti “come noi siamo”.   
 L’immagine della “liberazione” contiene qui l’idea di un atto che viene dal Cristo senza bisogno del nostro concorso personale:  siamo tutti liberati, risorgeremo tutti, Egli ci ha liberato.  Tale “liberazione” è per tutti, dal momento che Dio ci ama sempre tutti “come noi siamo”.  Questa precisazione finale ribadisce quanto detto in precedenza dal Papa, ovvero il carattere incondizionato di un amore divino che sempre ci accetterebbe “come siamo”.  È evidente, pertanto, che il “tutti” ricomprende l’intera l’umanità e non i soli cattolici:  tutti saremo liberati, ci dice il Papa, dal fatto in sé della Resurrezione, frutto dell’amore incondizionato di Dio per l’umanità.
Non si profila qui l’errore della salvezza garantita a priori a tutti gli uomini dal Sacrificio di Cristo, senza bisogno di conversione a Lui?  In effetti, manca di nuovo, nel discorso del Papa, un qualsiasi accenno alla necessità della conversione a Cristo per poter ottenere la salvezza, e quindi l’indicazione espressa della necessità del nostro libero concorso individuale all’opera della Grazia in noi; necessità definita dogmaticamente dal Concilio di Trento, contro gli errori dei Protestanti (DS 797/1525).  Il carattere luterano e quindi protestante di tutto il discorso del Papa non ne risulta confermato? Esso tace ma anche stravolge verità della nostra fede, immutate da duemila anni. 
Non è vero che Dio ci ama “come siamo”, accettandoci come siamo, “liberandoci” come siamo.  Nostro Signore non ha detto apertamente, e non una sola volta, che solo chi “nasce di nuovo” nell’obbedienza ai suoi insegnamenti può sperare di entrare nel Regno di Dio, dopo il Giudizio cui la sua anima dapprima e alla fine dei tempi l’anima riunita al corpo saranno sottoposti da Lui stesso?  E san Paolo, divinamente ispirato, non ha ribadito il suo insegnamento, quando ci ha ammonito che alla Resurrezione finale ognuno raccoglierà quello che avrà seminato in vita, poiché Dio non si lascerà ingannare e saprà ben distinguere i buoni dai cattivi, chi lo ha servito in fede e opere e chi no?
 “Non vi fate illusioni:  Dio non si lascia irridere; ognuno, infatti, mieterà quello che avrà seminato: e quindi chi semina nella sua carne, dalla carne mieterà la corruzione; chi invece semina nello spirito, dallo spirito mieterà la vita eterna.  Non ci stanchiamo mai di fare il bene, perché, se non ci stanchiamo, a suo tempo mieteremo”(Gal 6, 7-10).

Paolo  Pasqualucci, mercoledì  17 agosto 2017



[1] Sulla supposta “natura trinitaria” della Chiesa-Popolo di Dio, vedi le fumose elucubrazioni di Bruno Forte, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione, San Paolo, Milano, 1995.
[2]  Pio XII, Enciclica Mystici Corporis sul corpo mistico di Cristo,  tr. it. de L’Osservatore Romano, Vita e Pensiero, Milano-Roma, 1959, p. 63 (DS 2290/3814).   La Sacra Bibbia in italiano viene da me citata qui nella edizione della CEI delle Edizioni Paoline anteriore al Concilio; il testo originale secondo l’edizione graece et latine curata da Nestle e Aland.  

venerdì 11 agosto 2017

Sulla giusta interpretazione dell'espressione "sinagoga di Satana" (a proposito dell'analisi critica di Nostra Aetate)


Sulla giusta interpretazione dell’espressione “sinagoga di Satana”
(a proposito dell’analisi critica di Nostra  Aetate)

Nella discussione su Chiesa e Postconcilio concernente l’art. 4 della Dichiarazione Conciliare Nostra  Aetate sulle religioni non-cristiane, riguardante la religione ebraica, contro le indebite concessioni conciliari e postconciliari al giudaismo, tali da mettere in ombra o in discussione la “teologia della sostituzione” e quindi addirittura il concetto stesso di Nuova Alleanza che si sostituisce completamente all’Antica, si è ad un certo punto ricordato che nella Apocalisse di san Giovanni si usa nei confronti degli Ebrei la denominazione “sinagoga di Satana”, da intendersi, a quanto sembra, come qualificativo dell’intero ebraismo, ed anzi del popolo ebraico, in quanto negatore di Nostro Signore Gesù Cristo.
A mio avviso, invece, l’espressione non va riferita agli Ebrei in quanto tali ma solo a coloro tra di essi che si distinguevano (e si distinguono) nella persecuzione ai cristiani.

I due testi dell’Apocalisse.  Si trovano nella prima parte di quel libro arcano e terrificante, quella che tratta delle vicende delle sette Chiese dell’Asia, ossia delle comunità cristiane dell’Asia Minore, attaccate dall’esterno e dall’interno:  Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia, Laodicea.  Nostro Signore Gesù Cristo, apparso in visione a san Giovanni, dettò sette Lettere alle sette Chiese, una a ciascuna.

Primo testo
“E all’Angelo della chiesa ch’è a Smirne, scrivi:
Il Primo e l’Ultimo, che fu morto e tornò vivo dice questo:  --Io so la tua tribolazione e la tua povertà; ma [in realtà] sei ricco! E [so che] sei calunniato da parte di coloro che dicon d’essere Giudei e non lo sono ; ma [sono invece] sinagoga di Satana.  Non temer ciò che sei per patire.  Ecco che il diavolo è per gettare in prigione alcuni di voi, perché siate provati, e avrete una tribolazione di dieci giorni.  Sii fedele sino alla morte e ti darò la corona della vita.--
Chi ha orecchi, ascolti che cosa dice lo Spirito alle chiese.  Chi vince, non sarà leso dalla morte seconda.”( Ap 2, 8-11)[1]

C o m m e n t o
Il testo annuncia una persecuzione imminente, che sarebbe durata “dieci giorni”, frutto soprattutto di calunnie da parte di alcuni Giudei presso le autorità romane. Invita a “non temere” per la dura prova ed anzi ad essere “fedeli sino alla morte”, a non abiurare la fede.  In cambio il Signore concederà come premio “la corona della vita” ossia la vita eterna, come specifica quello che sembra il commento dello scrivente, san Giovanni.  La “morte seconda” è, come si sa, termine tradizionale per indicare la dannazione eterna, evitata da chi riceverà “la corona della vita”, promessa da Cristo a chi si conforma in tutto ai suoi insegnamenti.
Perché a Smirne?  Lo si comprende dalle note di commento al testo di Angelo Lancellotti, curatore della sua edizione per le Edizioni Paoline.  Egli segue il “metodo storico-critico” e delle “forme letterarie”, ripreso dai Protestanti, tipico ormai anche dell’esegesi cattolica, applicandolo con un taglio piuttosto razionalistico, visto che sembra intendere il testo più come “messaggio di Giovanni” che come messaggio di Cristo mediante Giovanni e considera le numerose visioni che lo caratterizzano soprattutto come “elementi letterari”[2].  Malgrado ciò, le sue note forniscono una serie di elementi utili al punto che ci interessa.
Smirne:  situata a nord di Efeso, era chiamata ‘l’incanto dell’Asia’.  Già nel sec. II possedeva un tempio dedicato alla dea Roma.  Per la sua fedeltà verso la potenza romana durante le guerre contro Mitridate, Cartagine e Antioco di Siria, Smirne meritò il titolo di ‘Smyrna fidelis’.  Ospitava una fiorente colonia giudaica, la cui ostilità verso i cristiani ci è nota attraverso il martirio di san Policarpo, vescovo della città”.
   A Smirne c’era dunque una fiorente comunità ebraica, nettamente ostile ai cristiani. E ostile doveva essere anche l’ambiente pagano, nella sua gran maggioranza.  I cristiani vi erano perseguitati dai funzionari romani e dagli Ebrei.  L’esegeta traduce poi in modo forse più esatto il riferimento a “coloro che dicono d’esser Giudei e non lo sono”.  Vale a dire: “…e la bestemmia [la calunnia] di certuni fra quelli che si professano giudei e non lo sono”.  La sfumatura cambia poco al senso complessivo.  Comunque, essa viene così spiegata: “di certuni fra:  il greco ek come più volte nell’Apocalisse, esprime, come la particella ebraica min, il pronome indefinito ‘alcuni, certuni’, seguito dal genitivo partitivo (cfr. Gv 3, 25).”[3]
Comunque sia:  con false accuse di fronte all’utorità romana imperiale, alcuni Giudei stavano per far gettare in carcere alcuni fra i cristiani e il Signore, nella Visione, li incita a sostenere la prova incombente, con lo sguardo all’eterna ricompensa. Ma questi Giudei dovevano ritenersi falsi Giudei, come se appartenessero a una “sinagoga di Satana”.    
Il testo distingue, quindi, tra vero e falso giudaismo:  “…et blasphemaris ab his, qui se dicunt Iudaeos esse, et non sunt, sed sunt synagoga satanae”- “kai ten blasphemian ek ton legonton Ioudaious einai eautous, kai ouk eisin alla synagoge tou satana”[4].

Sulla genesi di quest’appellativo, il nostro Autore si diffonde nelle note.
Dal punto di vista cristiano, “avendo rigettato il messaggio evangelico e opponendosi alla sua espansione nel mondo, i Giudei sono tali solo di nome, poiché, secondo il pensiero di san Paolo ‘non è giudeo quello che è all’esterno, ma quello che è all’interno’ e che porta ‘la circoncisione del cuore nello spirito e non nella lettera’(Rm 2, 28 ss).  Perseguitando, inoltre, la Chiesa, non sono più la ‘sinagoga di Dio’ (Num 16, 3) ma una sinagoga di Satana.”[5]
È il ben noto insegnamento di san Paolo: l’Israele della carne non ha voluto credere al Messia, i cristiani sono ora il vero Israele, la Chiesa è l’Israele dello spirito. San Paolo non ha comunque mai usato l’espressione “sinagoga di Satana” per indicare l’Israele della carne caduto nell’incredulità. Troviamo l’espressione, a quanto ne so, solo qui, nell’Apocalisse.  Come sottolinea l’Autore, essa si riferisce alla Sinagoga in quanto persecutrice dei Cristiani. Pertanto, non etichetta l’ebreo rimasto ebreo in quanto tale bensì il suo atteggiamento di ribelle al messaggio di Cristo e persecutore dei Cristiani.
Il nostro esegeta ci fornisce anche un riferimento veterotestamentario:  Num 16, 3.   Cosa troviamo qui?  Non si parla di “sinagoga di Satana” ma di “sinagoga di Dio”.  Vediamo di ricostruire il nesso.
Questo capitolo di Numeri tratta della ribellione di Core, cugino di Mosè, della tribù di Levi.  Pur avendo i Leviti il privilegio di svolgere determinate mansioni cultuali, Core e i ribelli suoi alleati, due potenti famiglie e 250 tra i maggiorenti della comunità, aspiravano a controllare il sacerdozio, già attribuito invece da Mosè ad Aronne suo fratello, con l’approvazione divina.  Il castigo di Dio si abbattè subito sui ribelli: riuniti in assemblea di fronte al Tabernacolo con Mosè e gli altri, per attendere il rivelarsi pubblico della volontà divina sulla questione della scelta al Sacerdozio, Core, tutta la sua famiglia, i suoi principali alleati con le loro famiglie al completo furono sprofondati in una voragine apertasi all’improvviso sotto di loro, nella quale scomparvero: tutti sepolti vivi senza lasciare traccia mentre i 250 maggiorenti venivano rapidamente arsi vivi da un fuoco, “che uscì dalla presenza del Signore”.  Per intercessione di Mosè e Aronne, Dio risparmiò il resto della moltitudine, che si era fatta inizialmente sedurre da Core ed era pronta a seguirlo nella ribellione.
 In questo testo biblico, che è uno di quelli difficili al nostro palato di moderni e supposti umanitari, il punto che ci interessa è costituito dalla spavalda dichiarazione di Core e dei suoi complici nel ribellarsi a Mosè, al momento della convocazione ordinaria dell’assemblea:  “Vi basti che tutta la moltitudine è composta di santi, e che il Signore sta in mezzo a loro.  Perché v’innalzate sopra il popolo del Signore?”(Num 16, 3).  Il senso è:  dovrebbe bastare a voi due, Mosè e Aronne, che tutta la moltitudine è costituita da santi poiché il Signore sta in mezzo a loro: siamo tutti il popolo di Dio, tutti eletti di Dio.  Perché allora voi volete esser superiori, e possedere anche la carica sacerdotale?  
La Vulgata traduce: “Sufficiat vobis, quia omnis multitudo sanctorum est, et in ipsis est Dominus:  cur elevamini super populum Domini? “.  Nel greco dei Settanta “moltitudo” nel senso di “popolo” è reso con sinagoga, termine che derivava da syn-ago:  riunisco, aduno. Da cui: convegno, adunanza, specialmente religiosa, quindi la “collettività”, la “comunità” che si riunisce e successivamente anche l’edificio nel quale si riuniva[6].  Testo dei Settanta: “…hoti pasa he synagoge pantes hagioi kai en autois kyrios, kai dia ti katanistasthe epi ten synagogen kyriou?[7]
L’Israele della carne, in quanto eletto da Dio, era dunque la “sinagoga di Dio”. Ma ora, afferma Nostro Signore in visione a san Giovanni evangelista, allorché perseguita i cristiani diventa la “sinagoga di Satana”, dell’Avversario, del Nemico del genere umano.  Appare schierato con l’Avversario in quanto attivo persecutore, non in quanto rimasto nell’ebraismo.  Se così non fosse, bisognerebbe dire che tutti gli ebrei post-cristiani, in quanto tali, appartengono alla Sinagoga di Satana e sono quindi maledetti e condannati per sempre.  Ma questo sarebbe contrario alla divina Misericordia e in contraddizione con i dati storici.  Infatti, non si spiegherebbe come mai, in duemila anni, tanti ebrei si siano spontaneamente convertiti a Cristo.  E farebbe apparire del tutto inattendibile la nota profezia di san Paolo, secondo la quale, “alla fine”, forse alla vigilia della fine dei tempi, l’intero Israele si convertirà a Cristo ( Rm 11, 25-26). 
Core e i suoi complici, proprio mentre dichiaravano di essere parte della “sinagoga di Dio” dimostravano il contrario, con la loro superba ribellione e operavano in realtà come se fossero membri della “sinagoga di Satana”, che vuole disgregare la prima con la ribellione (il luciferino non serviam) e tutto ciò che essa comporta (calunnie, persecuzioni, etc). L’impulso al male, nella forma di una grave ed ingiustificata ribellione che avrebbe sconvolto l’intera nazione, da dove veniva a Core se non da Satana?  E non è proprio questo il modo nel quale il Demonio agisce in ogni essere umano, ebreo o gentile che sia?  Arriva quel momento nel quale non si resiste alla tentazione, quale che sia, e Satana entra nei nostri cuori, spingendoci al male con un impulso che a noi sembra irresistibile (lo diventa, sul momento, perché non abbiamo preparato per tempo le necessarie difese, interne ed esterne).
Dice espressamente il Vangelo di Giovanni, a proposito di Giuda.  “E inzuppato del pane lo diede a Giuda, figliuolo di Simone Iscariote.  E dopo quel boccone, Satana entrò in lui.  Gli disse soltanto Gesù – Ciò che fai, fallo presto. Nessuno dei commensali comprese perché glielo avesse detto”(Gv 13, 26-28). Ma Giuda aveva già ordito il suo piano. E anche quando Caifa convinse  il Sinedrio che era necessario uccidere Gesù, con lo specioso argomento che “val meglio che per il popolo muoia un solo uomo e non perisca l’intera nazione” perché, dicevano, quell’uomo faceva molti miracoli e il popolo lo avrebbe alla fine seguito, ribellandosi ai Romani, che avrebbero così distrutto la nazione (Gv 11, 47 ss), possiamo dire che Satana era entrato in loro, altrimenti non avrebbero preso quella decisione (alla quale non devono aver partecipato i Farisei favorevoli a Gesù (Lc 13, 31), come ad esempio Giuseppe di Arimatea – Lc 23, 50 ss).
Né a quanto detto finora osta, a mio avviso, il famoso passo del Vangelo di Giovanni ove si testimonia la disputa nella quale Gesù rimproverò aspramente i Farisei allorché, nel rifiutarsi di riconoscere la natura divina di Gesù, dichiararono orgogliosamente “il nostro padre è Abramo”.  Come sappiamo, Gesù, che conosceva i loro pensieri, li accusò di non comportarsi come veri figli di Abramo poiché, già desiderando in cuor loro di uccidere Gesù, non facevano “le opere di Abramo” ma quelle del Diavolo.  Ragion per cui, ribattendo la loro affermazione, Egli li accusò di “avere per padre il Diavolo” e non Dio, come i veri figli di Abramo, gli Ebrei pii e timorati di Dio che credevano di essere (Gv 8, 33 ss).
Ma in tal modo Gesù li condannava non in quanto Ebrei e nemmeno in quanto Farisei bensì in quanto Farisei che stavano già progettando la sua morte, cedendo ad un impulso malvagio che poteva provenire solo da Satana.
Il testo giovanneo dice Giudei ma sappiamo che tali dispute avvenivano in genere tra Gesù e i Farisei, che al  tempo rappresentavano ufficialmente non solo il sapere ma anche l’essere stesso di Israele, in quanto società teocratica.
Ed infatti il Signore, che pure ne criticava aspramente le ipocrisie e le “opere malvage”, rimproverando loro di comportarsi o addirittura di pensare nei suoi confronti non da veri “figli di Abramo”, non da veri Ebrei timorati di Dio, ma da “figli del Diavolo” quando in cuor loro desideravano ammazzarlo, come se per l’appunto appartenessero ad una “Sinagoga di Satana” ---  tuttavia, e con perfetta coerenza, non contestò mai il loro ruolo ufficiale di Maestri di Israele presso le moltitudini.     
  “Sulla cattedra di Mosè si sono assisi gli Scribi e i Farisei.  Fate dunque e osservate tutto ciò che vi dicono:  ma non imitate le opere loro, perché dicono e non fanno”(Mt, 23 1-3 e ss).  In questi famosi versetti, si vede appunto come Gesù ne condanni il comportamento scorretto, contraddittorio con le regole e i precetti da loro stessi insegnati, senza incitare il popolo alla rivolta contro di loro.  Il popolo deve invece saper distinguere il cattivo maestro dalla bontà della norma, della Legge che gli viene insegnata, che è la legge di Dio, non l’opinione personale del maestro.  E obbedire alla norma insegnata, senza guardare all’eventuale comportamento scorretto del maestro.
Ora, se Gesù avesse ritenuto Scribi e Farisei come tali accoliti di Satana, avrebbe forse detto queste cose alle folle, avrebbe forse ordinato alle folle di continuare a rispettarli in quanto Maestri di Israele, sì da dover sempre “fare e osservare” tutto ciò che essi insegnavano, nella loro qualità di successori di Mosè? È ovvio che no.

Secondo Testo
“E all’angelo della chiesa ch’è in Filadelfia, scrivi:
Il santo e il verace, colui che ha la chiave di David, colui che apre e nessuno chiude, che chiude e nessuno apre, dice questo:  --Io so le tue opere.  Ecco, t’ho messa davanti una porta aperta, che nessuno la può chiudere; perché hai poca forza e [tuttavia] hai serbato la mia parola e non hai mai negato il mio nome.  Ecco, farò che quei della sinagoga di Satana, quei che dicon di esser Giudei e non sono, ma mentono, ecco farò ch’essi vengano e si prostrino davanti ai tuoi piedi, e conoscano ch’io t’ho amato.  Poiché hai serbato la parola della mia pazienza, anch’io serberò te dall’ora della prova, ch’è per venire sulla terra tutta a provare gli abitanti della terra…--“(Ap 3, 7-10. Corsivi miei).

C o m m e n t o
Sulla base di quanto detto nel Commento al Primo Testo, e che non occorre ripetere, sembra che qui il Signore annunci alla Chiesa di Filadelfia, fedele nonostante le difficoltà, e non priva di successi nelle conversioni, la prossima conversione di alcuni Giudei “della sinagoga di Satana” ossia di Giudei che si erano distinti nella persecuzione contro i Cristiani. Annuncia la conversione dei persecutori, di alcuni di essi.  
Riprendo il commento di Angelo Lancellotti.
Filadelfia:  “piccola città situata a sud-est di Sardi; fondata da Attalo II Filadelfo, re di Pergamo (159-158 a.C.), fu distrutta da un terremoto nel 17 d. C. e riedificata da Tiberio; ma rimase scarsamente popolata.  Dal tono della lettera si deduce che il fervore della comunità cristiana doveva essere notevole, come apprendiamo dalla lettera indirizzata alla stessa chiesa da S. Ignazio (cf. Ad Fil., 3,5.10)”[8].  Le immagini della chiave di David e della porta che una volta chiusa nessuno può più aprire, che una volta aperta nessuno può più chiudere, riflettono un vaticinio di Isaia (22, 22).  “Applicate al Cristo, le parole del vaticinio indicano che a lui compete la completa potestà di ammettere o escludere dalla ‘città di David’, cioè dalla nuova Gerusalemme”[9]. “Applicate al Cristo” dall’autore dell’Apocalisse, intesa come scritto di san Giovanni Evangelista.  Ma questo modo di esprimersi non è, a mio avviso corretto: esso fa della visione sovrannaturale descritta un prodotto della mente di colui che la descrive. Quale difficoltà c’è ad ammettere che Cristo apparso in visione a san Giovanni, per farsi comprendere al meglio, si esprimeva  in un linguaggio ricco delle immagini familiari dell’Antico Testamento?  E del resto, il “vaticinio” di Isaia, essendo egli un vero profeta, non era stato ispirato dall’Alto e quindi dal medesimo Cristo, Seconda Persona della Santissima Trinità?
La “porta aperta”, continua il nostro Autore, è quella attraverso la quale entrano i convertiti. Era un’immagine tradizionale, di origine veterotestamentaria, che ritroviamo anche in san Paolo[10]. Il Nostro traduce, anche qui, in modo più letterale il versetto che nomina i Giudei:  “Ecco, farò che alcuni della Sinagoga di Satana, di quelli che dicono di essere Giudei e non lo sono..” (sottolineatura mia).  Alcuni di costoro  sarebbero entrati per la porta aperta, si sarebbero convertiti; è da supporre proprio nella chiesa di Filadelfia, così proficua nelle conversioni.
Ma, poiché “la fraseologia del passo deriva da Is 60, 14 e 45, 14, in cui si descrive la sottomissione dei Gentili alla nazione eletta [farò che essi vengano e si prostrino ai tuoi piedi]”, il nostro Autore ne deduce che il testo dell’Apocalisse annunzia qui “la sottomissione dei Giudei alla Chiesa, che sarà da essi riconosciuta quale ‘vero Israele’”[11].  Riconosciuta, si intende, alla fine dei tempi (vedi supra).  Certamente, i giudizi e ovviamente le profezie di Nostro Signore non si limitano mai all’evento in sé, limitato nel tempo e nello spazio, cui si riferiscono.  Hanno sempre una portata più ampia, universale, escatologica.  Anche se qui possiamo leggere una conferma della profezia di san Paolo sulla futura conversione finale di Israele, resta comunque valido, a mio avviso, il riferimento alla situazione di fatto contingente, della Chiesa di Filadelfia:  essa avrebbe presto gioito della conversione di alcuni fra gli Ebrei che si erano distinti per ostilità nei suoi confronti, attivi persecutori.  Perché scartare dall’interpretazione l’ipotesi più semplice e lineare rispetto al testo?
Le due interpretazioni, quella relativa al fatto storicamente prossimo e quella in prospettiva escatologica, possono benissimo coesistere. Anche se tale coesistenza non sarebbe (credo) conforme allo spirito con il quale il prof. Lancellotti interpreta il testo:  per lui, evidentemente, san Giovanni ha utilizzato la forma letteraria di Isaia per introdurre un riferimento alla futura conversione di Israele. Ma tale spirito, che è quello scettico (e al fondo miscredente) dell’ermeneutica detta del “metodo storico-critico” e delle “forme letterarie”, non riesce in realtà a produrre un vero argomento filologico contro la veridicità delle apparizioni sovrannaturali descritte. Non vi riesce, innanzitutto per l’argomento sopra richiamato: Nostro Signore, apparso in visione all’Apostolo, era sicuramente capace di servirsi delle figure e degli stilemi dell’Antico Testamento, nel dettare la sua “lettera”.  Anzi, in un certo senso, doveva farlo, dato il pubblico cui si rivolgeva il suo messaggio.         


Paolo  Pasqualucci, venerdì  11 agosto 2017



[1] La Sacra Bibbia, annotata dall’Abate Ricciotti, Salani, Firenze, 1940, 1954, p. 1764.  Corsivi miei.  Parentesi quadre inserite dal traduttore, P. Giuseppe Bonaccorsi.
[2] Apocalisse, versione-introduzione-note di Angelo Lancellotti, Edizioni Paoline, 1970, 1981, vedi l’Introduzione, pp. 5-44.
[3] Op. cit., pp. 60-61.  San Policarpo, nominato molto giovane vescovo di Smirne da san Giovanni Evangelista, vi fu martirizzato a 86 anni, il 22 febbraio del 156 (Berthold Altaner, Patrologia, tr. it. delle Benedettine del Monastero di S. Paolo in Sorrento, riveduta dal Dr. Sac. S. Mattei, aggiornata e corretta dall’Autore, Marietti, Torino-Roma 1940, pp. 62-63).
[4] Per i testi originali ho tenuto presente la Vulgata Clementina nella classica edizione della BAC e il Novum Testamentum Graece et Latine curato da Nestle  e Aland.
[5] Op. cit., p. 61.
[6] Vedi la voce sinagoga nel Dizionario Biblico diretto da mons. Francesco Spadafora, 3a ed. riveduta e ampliata, Studium, Roma, 1963.
[7] Septuaginta, edidit Alfred Rahlfs, editio minor, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1935, 1979, p. 243.
[8] Apocalisse, tr. it. cit., p. 69.
[9] Op. cit., pp. 69-70.
[10] Op. cit., p. 70.
[11] Op.cit., ivi.